Özet

1924’te hilafetin ilgasına giden yılları ve 11 Eylül sonrası dönemi -ki bu dönemde Müslüman özne sürekli bir güvenlik tehdidi olarak yeniden tanımlanmıştır- analiz eden bu makale, Müslüman dünyasında hilafeti olası bir siyasi yapı olarak hatırlama ve tahayyül etme eyleminin bizzat suç haline getirildiğini savunmaktadır. Modern ulus-devletin hegemonik karakterine zarar verecek her şey -bizim örneğimizde İslam-, öngörülen korku (anticipatory fear) mekanizması ile suça dönüştürülmüştür. Her iki dönem de Müslümanların kendi kaderlerini ellerine aldıkları ve öznelliklerini yeniden kazandıkları bir gelecek ihtimalininkorkusuyla şekillenmiştir. Her iki tarihsel dönemde de var olan gizli oryantalizm, halifeliği değişmez, tekdüze ve geri kalmış bir yapı olarak tasvir ederek bu kavramı esir etmiş ve kendisini geleceğe aktarma imkânını. Ancak tüm bu kriminalizasyona rağmen ümmetin hilafete dair hafızası sabit kalmış olup bu hafızayı canlı tutup anlatmak onu direnişe dönüştürebilir. Dahası, bu kriminalizasyon, halifeliğin Müslümanlar tarafından nasıl tahayyül edildiği sorusunu gündeme getirmektedir. Halifelik, gerçekten Müslümanların kendi deneyimsel bilgisi ve tarihinden mi beslenmektedir, yoksa onlar için inşa edilmiş bir söylem tarafından mı şekillendirilmiştir?

Giriş

Dünya siyaset tarihiyle kıyaslandığında, mevcut küresel dünya düzeni hâlâ emekleme aşamasındadır. Buna rağmen, ulus-devlet modelinin yönetim için en ideal model olduğu algısı, vatandaşların siyasi hayal gücüne hâkim olmuş; alternatif siyasi yapılar sanki tamamen imkânsızmış gibi görünmektedir. Avrupa merkezli iki dünya savaşı, birçok soykırım, çözümsüz ve kanlı sınır anlaşmazlıkları, kitlesel göç ve Terörizmle Küresel Savaş gibi olayların ardından, modernite ve ulus-devlet projesinin yarattığı yıkım, aynı zamanda onun kırılganlığını da gözler önüne sermiştir. Yani ulus-devlet modelinin, özellikle de Batı dışı toplumlarda ontolojik ve epistemik tutarsızlıkları, siyasi ve ahlaki açmazlar doğurmuştur. Batı toplumlarında ulus-devletin siyasi örgütlenmenin tartışmasız standart modeli olarak görünürdeki başarısı, siyasi gözlemcileri Doğu’ya yöneltmiş ve sözde evrensel bir yönetim modelinin neden Batı dışındaki toplumlarda yeterli başarıyı gösteremediği sorusunu gündeme getirmiştir.

Müslüman dünyasındaki siyasi kargaşanın temel sebebi olarak İslam’ı suçlayan küçümseyici yaklaşımların ötesinde, daha aydınlatıcı analizler ulus-devlet projesinin yapısal temelini oluşturan ideolojik unsurlara odaklanmaktadır.

Wael Hallaq’ın The Impossible State (İmkânsız Devlet) adlı eserinde savunduğu üzere, ulus-devletin oluşumunun temel özelliklerinden biri, “sözde meşru şiddet üzerindeki yasama tekeli”dir.¹Şiddet kullanımı, ulus-devlet projesinin yapısına o kadar derinlemesine işlemiştir ki bu temel özellik olmaksızın ulus-devlet modeli sürdürülemez hale gelir.²Buna ek olarak, Charles Tilly’nin ortaya koyduğu üzere, savaş yürütme ve diğer organize şiddet biçimleri, devletin egemen gücünü pekiştirmede merkezi bir rol oynar. “İktidar sahipleri”, gücü zorlayıcı bir şekilde kullanırken ulus-devletleri bir yan ürün olarak oluşturmayı amaçlamamışlardı. Ancak ortaya çıkan bu devletler, yine de şiddeti tekelleştirme eğilimleriyle tanımlanmaktadır.³

Bu şiddet kullanımı, devletin tanrısal bir egemenlik taşıdığı fikriyle iç içe geçmiştir. Zira Hallaq’ın isabetli bir şekilde belirttiği gibi, bir egemenin iradesi, onu destekleyecek somut bir araç olmaksızın anlamsız kalır. Dolayısıyla, eğer devlet kendi toprakları üzerinde en yüce fail olarak konumlanıyorsa, bunun doğal bir sonucu olarak, aynı zamanda “ilahların ilahı” konumuna yükselir ve şiddeti dilediği gibi meşrulaştırma hakkını elinde tutar.⁴

Devletin iradesini ilahi bir tarzda icra edebilen en yüce otorite olarak tasavvur edilmesi, modern ulus-devletin doğasındaki şiddet eğilimiyle birleştiğinde, önemli sorunlar doğurmaktadır. Bu durum, özellikle Müslüman dünyasında derin ve tartışmalı açmazlar ortaya çıkarmaktadır.

Modernitenin siyasi ve toplumsal dokuda yarattığı kaygıya bir yanıt olarak, Avrupa ulusları, Avrupa Birliği (AB) ve diğer ulus ötesi işbirlikleri aracılığıyla ortak bir eidos (öz bilinci) temelinde kolektif bir Avrupa kimliği oluşturma deneyimine girişmiştir. Hâlbuki, Müslüman dünyasında siyasi birlik üzerine yapılan tartışmalar haksız bir şekilde Ortaçağ teokrasisine dönüş çağrısı olarak görülmektedir. Hilafetin tarihsel bir olguya indirgenmesine ve ulus-devlet modelinin insanlığın medeniyet yolundaki doğrusal ilerleyişinin zirvesi olarak içselleştirilmesine rağmen, Müslüman dünyasında siyasi birlik için yeni ufuklar tahayyül edilmeye devam etmektedir. Post-kolonyal dönemin çalkantılı siyasi düzenine bir tepki olarak, alternatif siyasi teoriler ve ulus-devlet eleştirileri giderek daha fazla gündeme gelmektedir.

20. yüzyıl İslamcı düşünürleri arasında yer alan Ebû’l-Alâ el-Mevdûdî ve Seyyid Kutub, sömürge sonrası Müslüman ulus-devletlerinin karşı karşıya kaldığı siyasi ve kültürel krize yanıt olarak, siyasal yönetime açıkça teolojik bir yaklaşımı savunmuşlardır.⁵Öte yandan, Mısırlı düşünür Ali Abdürrazık, hilafetin İslam’da dini bir değeri olmadığını ve dolayısıyla onu tesis etmenin dini bir vecibe teşkil etmediğini öne sürmüştür.⁶Bu tartışmalar ilahiyat alanında büyük önem taşısa da benim niyetim, hilafet tartışmalarını akidevi sınırlar ötesine taşıyıp ümmetin hafıza ve tahayyülünde yer edinen hilafetin nasıl suç haline getirildiğini ve getirilmeye de devam edildiğini göstermektir.

Ovamir Anjum’un, hilafeti, tüm Müslümanların mekânsal sürekliliğini veya birliğini temsil eden bir ümmet hafızası olarak kavramsallaştırmasına dayanarak⁷ben de hilafeti Müslüman dünyasında potansiyel bir siyasi yapı olarak hatırlama ve hatta hayal etme eyleminin kriminalize edildiğini ve edilmeye devam ettiğini savunuyorum. Bu makale, konuya dair çeşitli önemli görüşleri sentezleyerek ve kendi analizimi de katarak, hilafetin kaldırılmasından sonraki iki farklı dönemi inceleyecektir: 1924’te Türkiye Cumhuriyeti’nin yükselişi sırasında hilafetin kaldırılmasına giden süreç ve 11 Eylül sonrası dönemde terörle mücadele söylemi kisvesi altında Müslüman kimliğinin amansız bir şekilde güvenlik sorunu haline getirilmesi süreci. Bu iki dönemi inceleyen bu makale, Brian Massumi’nin “öngörülen korku” (anticipatory fear) kavramını kullanarak bu kavramın modern ulus-devletin hegemonik karakterine zıt her tür önemli meydan okumayı — bizim örneğimizde İslam’ı — bastırarak bir kriminalizasyon mekanizması olarak kullanıldığını gösterecektir. ⁸Bu iki dönem, hilafeti hatırlamanın, hayal etmenin ya da yeniden formüle etmenin suç teşkil ettiği ortak siyasi ve sosyal ortamlardır. Ayrıca, her iki dönemde de hilafetin değişmez, tekdüze bir yapı olarak tasvir edilmesi şeklindeki örtük oryantalist bakış açısı, bu kavramı esir almış ve kendisini geleceğe aktarma imkânını ortadan kaldırmıştır.⁹Bu iki dönem arasındaki ortaklıktan hareketle, bu makale ayrıca şu soruyu da sormaktadır: Mevcut küresel ortamda bu ümmetçi hafızayı hatırlamak ve anlatmak, Müslüman dünyasında mekânsal, sosyal, siyasi ve kültürel ağların örgütlenmesi açısından neden hayati önemdedir? Bu mesele, ümmetin gelecekteki toplumsal ve siyasi yapılanmalarını şekillendirmek için temel bir sorunsal olarak ele alınmaktadır.

Bu makalenin temel analizine geçmeden önce, ulus-devlet modelinin Müslüman dünyasında neden ahlaki bir çıkmaz yarattığına kısaca bakmak gerekir. Bu, hilafetin ve Müslüman hayal gücünün son yüzyılda neden amansız bir kriminalizasyona maruz kaldığını anlamak için de önemli bir zemin sunacaktır.

Çıkmaz

René Guénon, Modern Dünyanın Krizi (The Crisis of the Modern World) adlı eserinde, “Batılılar insanlığın yalnızca tek bir türü olduğunu ve farklı gelişim aşamalarındaki tek bir ‘medeniyet’ bulunduğunu hayal etmeye devam ettikleri sürece, karşılıklı bir anlayışın oluşması mümkün olmayacaktır.” der.¹⁰Bu ifade, söz konusu krizi mükemmel bir şekilde özetler. [Modern]  ulus-devlet ve onun uzantısı olan günümüzdeki hâliyle modernite projesi, küreselleştirilmiş bir Avrupa tecrübesinin ifadesidir. Devletin kökenlerine dair birden çok teori olsa da zorlayıcı teoriler daha inandırıcı bulunmuştur.¹¹Bu nedenle Max Weber’in modern devleti “belirli bir toprak parçası üzerinde fiziksel güç kullanımının meşru tekeline (başarıyla) sahip çıkan insan topluluğu” olarak tanımlayan ünlü yorumu, akademik ve popüler söylemde geniş kabul görmüştür.¹²Devletlerin toprak üzerindeki egemenliği ilk kez, kanlı Otuz Yıl Savaşları’nın ardından ve sonrasında da Vestfalya Antlaşması’yla 17. yüzyılda resmen tanınmıştır.. Pek çok siyaset teorisyenine göre bu tarihi olay, ulus-devletin doğuşunu temsil eder.¹³

Charles Tilly, War Making and State Making as Organized Crime (Organize Suç Olarak Savaş Çıkarma ve Devlet Kurma) adlı makalesinde bu zorlayıcı güç kavramını irdeler. Belirli bir toprak parçası üzerinde hem iç hem dış düşmanları şiddet kullanarak bertaraf etme işlemi ve bu toprakların kaynaklarının zorla sömürülmesinin “Avrupa’nın her büyük bölgesinde kendine özgü bir devlet aygıtının geliştiği” sosyoekonomik ağların oluşumuna yol açtığını belirtir.¹⁴Ayrıca toplumun belirli kesimlerinden gelen direniş tehdidinin artması, iktidar sahiplerinin “hak güvenceleri, temsili kurumlar ve temyiz mahkemeleri” gibi tavizler vermesine zemin hazırlamıştır.¹⁵Böylece Avrupa’nın tarihsel sürecine özgü bir seyir izleyen devlet inşa projesi, geniş çaplı savaşlar ve çatışmalar yoluyla sürekli dönüşerek Avrupa devlet sistemlerinin oluşumuna ve örgütlenmesine zemin hazırlamıştır. ¹⁶

Gelecek üç yüzyıl boyunca ulus-devletin felsefi ilke ve pratikleri Avrupa’da ve dünya genelinde kök salmıştır. Dolayısıyla ulus-devlet modeli, köklerini hususen Avrupa tarihinden alan politik bir oluşumdur. Oysa Avrupa’nın aksine İslam dünyasında ulus-devletlerin ortaya çıkışı doğal bir sürecin ürünü olmaktan uzaktır. Nader Hashemi’nin vurguladığı üzere Avrupa’yı yıkıp geçen Din Savaşları, o dönemde dine karşı entelektüel ve ahlaki bir hayal kırıklığını ateşlemiş, bu da John Locke gibi Aydınlanma düşünürlerini dine dair yeni teoriler üretmeye itmiştir. Dini çoğulculuk meselesi,  Avrupa toplumunun dokusunu parçalama tehdidi taşıyan kriz noktasına ulaşmıştı.¹⁷Hashemi’nin isabetle belirttiği gibi, Avrupa toplumunun dinle kurduğu ilişkinin niteliği, dini hoşgörü konusundaki tarihsel tecrübesi üzerinde büyük bir etkiye sahiptir. Avrupa örneğinde ise bu durum, dini hoşgörüsüzlük şeklinde tezahür etmiştir. Yaklaşan bu büyük krizden, savaşlarla yıpranmış bir toplum için umut vadeden bir çözüm olarak Batı sekülerizminin kökenleri doğmuştur.¹⁸

Buna karşılık Müslüman toplumlar, dini çoğulculuk konusunda oldukça hoşgörülü bir tarihe sahiptir ve bu yüzden erken modern Avrupa siyasi tarihini şekillendiren savaşlar ve entelektüel çekişmeler içine sürüklenmemiştir.¹⁹Nitekim Hashemi’nin savunduğu üzere, dinin toplum içindeki rolü sadece tartışmasız olmakla kalmamış, aynı zamanda toplumsal uyumun, istikrarın inşasında ve iktidarın suistimalini önleyen bir denetim mekanizması işlevi görerek temel bir unsur olmuştur.²⁰  Sonuç olarak, Müslüman dünyada sekülerizm meselesi oldukça tartışmalı bir konu haline gelmiş ve sözde evrenselliğini destekleyecek sağlam bir zeminden büyük ölçüde yoksun kalmıştır. Bu durum Josep Kaminski’nin Islam, Liberalism, and Ontology: A Critical Re-evaluation eserinde gayet güzel ifade edilmiştir:

Aksine, Müslümanların tecrübesine göre sekülerizm, önce sömürgeci ve emperyal güçler sonra da sömürge sonrası gücü ele geçiren yerel elitler tarafından dışarıdan dayatılan yabancı bir ideoloji olarak algılanmıştır. Müslüman dünyasında sekülerizm, pratikte de birçok kimsenin zihninde ilerleme ve özgürleşme ile hiç ilişkilendirilmemiştir.²¹

19. yüzyılda Avrupa sömürgeciliği yoluyla modern öncesi İslami yönetim biçimleri “yapısal olarak ortadan kaldırıldı” ve “modern devlet tarafından sivil hukuk için malzeme sağlamaya indirgendi.”²²Sömürgecilik projesinin esas amacı, yalnızca toprakların ve halkın maddi sömürüsü değil, aynı zamanda toplumun siyasi, hukuki ve kültürel dokusunun sistemli bir şekilde yeniden şekillendirilmesiydi. Sömürgecilerin izinden giden sömürge sonrası milliyetçi otokratlar ise, şeriat ve İslam’a bağlılık ifadeleri kullanmalarına rağmen sömürgecilik projesini seleflerinden çok daha güçlü bir şekilde devam ettirmişlerdir.²³İslam dünyasında ulus-devleti temelde uyumsuz kılan şey politik ve ahlaki olduğu kadar ontolojik de bir meseledir. Ulus-devletin ortaya çıktığı koşullar, kökenlerinden ve temel özelliklerinden ayrı düşünülemez. Ulus-devlet, siyasi ve ideolojik olarak egemen olduğu belirli bir tarihsel ethos taşır ve bu, ona kendi toprakları üzerinde mutlak otorite tanır.²⁴Bu bağlamda Carl Schmitt’in yorumu belki de en iyi bilinenidir:

“Modern devlet teorisinin tüm önemli kavramları, sekülerleşmiş teolojik kavramlardır. Bu durum yalnızca bu kavramların tarihsel gelişim süreçlerinden kaynaklanmaz. Tarihsel süreçte, örneğin her şeye kadir Tanrı kavramı, her şeye kadir yasa koyucu kavramına dönüştürülerek teolojiden devlet teorisine aktarılmıştır. Ancak mesele sadece tarihsel aktarım değildir; bu kavramlar aynı zamanda sistematik yapıları itibarıyla da teolojik kökenlerini yansıtmaktadır.”²⁵

İslami yönetim sisteminin ontolojik temelleri “mevcut modern devletinkinden tamamen farklı ahlaki, hukuksal, siyasi, sosyal ve metafizik temellere” dayanır.²⁶Bu nedenle, ulus-devlet modelini tüm diğer siyasi oluşumların yargılandığı bir standart olarak sunmak, özellikle tarihsel hilafet kurumunun ve günümüzde ona dair yeniden tahayyüllerin analizinde son derece yanıltıcıdır.  Ayrıca, Müslüman dünyada herkesin boyun eğmesi gereken üstün bir egemen otorite kavramı mevcut değildi. Aynı şekilde, bireyler de kendilerini bu anlamda egemen varlıklar olarak görmüyorlardı. ²⁷Her ne kadar bu konu bu makalenin kapsamı dışında olsa da, şu kadarını söylemek yeterlidir: Ulus-devlet modeli ile İslamî siyasi yaklaşım arasında egemenlik, otorite ve yönetim tasavvurlarında var olan böylesine açık yapısal farklılıklar göz ardı edilemez.

Osmanlı yönetiminin ilgasından bu yana hilafet sisteminin yeniden tesis edilmesi meselesi ele alınmış olsa da, Müslümanların hegemonik bir küresel sistem içinde birlik, siyasi meşruiyet ve öz yönetim mücadelesi günümüze kadar devam etmektedir. Oldukça tartışmalı ancak derinlemesine yanlış anlaşılan bir kavram olan hilafetin, günümüz Müslüman dünyasındaki siyasi potansiyeli ise çoğu zaman, IŞİD tarafından terimin dehşet verici ve sahte bir şekilde kullanılmasıyla gölgelenmektedir. Bu nedenle hilafet teriminin kullanımı bazı Müslümanlarda güçlü duygusal tepkilere yol açarken küresel siyasi tahayyülde de Ortaçağ barbarlığını akla getirmektedir. Hilafet fikrinin düştüğü bu durum, sözde eski bir siyasi yapının neden hâlâ Müslümanların bilinç dünyasında varlığını sürdürdüğünü eleştirel bir bakış açısıyla incelemeyi gerektirmektedir. Bir sonraki bölümde, hilafet kavramını ve onun İslam dünyasındaki ontolojik önemini ele alacağım.

Hilafet

Arapçada halifelik, insanlığın yaratılış süreciyle irtibatlandırılan bir terimdir. Kur’an’da ifade edildiği üzere Allah, Hz. Adem’i (a.s.) yarattığında ona ve soyundan geleceklere yeryüzünde Allah’ın halifeleri olma vazifesini yüklemiştir.²⁸Daha dar bir siyasi bağlamda ise hilafet terimi, tüm Müslümanların en yüksek düzeydeki liderliğini ifade etmektedir.²⁹Ancak yüzyıllar boyunca hilafet kavramı, Müslüman yöneticilerin yalnızca siyasi liderlik için değil, aynı zamanda teolojik meşruiyet için de rekabet etmeleriyle birlikte kapsamlı biçimde teorileştirilmiştir. Buna karşılık halife, hem Resulullah (s.a.v.) hem de Hulefa-i Raşidun’un (r.a.) hatırasına manevi bağlılığı temsil etmeye başlamıştır. Bu ikinci nokta, Müslümanlar için halifeliğin ontolojik değeri açısından son derece önemlidir. Recalling the Caliphate (Hilafeti Geri Çağırmak) adlı eserinde Salman Sayyid, İslam’ın Müslümanlara dünyada bir isim kazandırdığı ve onları tarih sahnesine taşıdığını ileri sürer. İsim verme eylemi, varlığa gelme eylemiyle eş zamanlı olduğundan,, İslam, Müslümanları tarihe sokan şeydir.³⁰Dolayısıyla, eğer hilafetin ontolojik ve epistemolojik temelleri İslam’dan kaynaklanıyorsa, hilafetin ontolojik anlamı Müslüman kimliğinden ayrı düşünülemez.

Halifeliğin Resulullah (s.a.v.)’e olan manevi bağını irdeleyen Sayyid, A Fundamental Fear (Temel Bir Korku) adlı eserinde Peygamber (s.a.v.)’in ümmet için birleştirici bir merkez ve İslam’ın ana simgesi (signifier) olarak işlev gördüğünü belirtir. Onun vefatının ardından ise İslam, birlik fikrinin merkezi haline gelmiştir ve Peygamber’in (s.a.v.) halefleri olan halifeler, İslam’ın ana simgesi ve siyasi ve kültürel Müslüman kimliğinin merkezi temsilcileri olmuşlardır.³¹Bu, hilafetin tarihsel olarak ne olduğunu romantize eden bir yaklaşım değildir. Aksine halifelik, dönemin siyasi iklimine tâbi bir kurumdu.  Sınırların değiştiği ve muhalif güçlerin ortaya çıktığı dönemlerde, kimi zaman siyasi otoritesi çok azdı ya da hiç yoktu. Ancak buna rağmen, hilafetin sembolik hükümranlığı süresince onun ilgasına ya da terkine yönelik herhangi bir çağrının ortaya çıkmamış olması son derece anlamlıdır. Bu sebeple İslam tarihinde halifeliğin kaldırılması ve ardından gelen hilafet sonrası dönem bugün Müslümanlar için tarihsel bir anlam taşımanın ötesinde göz ardı edilemeyecek ontolojik bir anlam da ifade eder.

Mona Hassan, Longing for the Lost Caliphate (Kayıp Hilafete Özlem) adlı kitabında, hilafetin anlatısal ve simgesel yönlerinin zaman ve mekân boyunca Müslümanların kolektif hafızasına nasıl dokunduğunu ortaya koyar:

Müslümanların ortak hafızasının bir aracı veya taşıyıcısı olan halifelik, dünyevi olan (toplumun dünyevi tarih anlatısı) ile nebevî olanı (toplumun söylemleri ve somutlaşmış uygulamalarından türetilen dini emirleri) birleştirmiştir. Dünyevi ya da seküler olan ile kutsal ya da metafizik olan, özellikle güçlü bir şekilde birleşerek halifeliğe, geniş toprakları ve hatta yüzyılları aşan derin kültürel bir yankı katmıştır… Halife ve onun hanedanının ortadan kaldırılması, İslam toplumunun, Hz. Muhammed ile ve onların ortak tarihiyle olan bağlantısının en önemli ve sembolik bağlardan birini koparmıştır.³²

İslam dünyasında bu alternatif siyasi oluşum meselesi, sadece Müslüman birliği ve eylem gücü meselesi değildir. Aksine ümmetin hafızasında yer etmiş bir politik oluşum fikrinin bizatihi kendisi, bu dünyada, zaman, mekan ve ulusal sınırların ötesinde var olmanın derin bir ifadesidir. Halife figüründe somutlaşan ümmetin bu varoluş biçimi, pek çok Müslümanın neden hâlâ halifelik fikrine özlem duymaya devam ettiğini anlamada kilit bir öneme sahiptir. Ovamir Anjum’un yerinde ifadesiyle, halifelik her zaman “tüm Müslümanların mekânsal sürekliliğini (ya da birliğini)” dolayısıyla da ümmetin hafızasını temsil etmiştir.³³Müslümanlar bu süreklilik sayesinde Müslüman siyasi ve kültürel kimliğinin merkezi olarak halifelik hatırasına kendilerini  bağlamış ve bağlamaya da devam etmektedir. Ümmetçi hafızanın bu ifadesi, ulusötesi yönelimi dolayısıyla, mevcut dünya düzeninin hegemonik yapısına ciddi bir meydan okuma teşkil etmektedir; zira modern ulus-devletin milliyetçilikle sınırlı ve kendini ilahlaştıran doğasına doğrudan karşı çıkan az sayıdaki ontolojik çerçeveden biri olarak  var olur. İşte tam da bu çatışma noktası, halifelik ve bu hafızayı hatırlama eyleminin suç haline getirilmesinin önünü açmıştır.

Hâkim dünya düzeni, Müslüman dünyada alternatif bir siyasi modernitenin ortaya çıkışını engellemeye çalışmakla yetinmez. Esasında modern ulus-devletler, bu potansiyelin korkusundan kaynaklanan bir güç kullanımına kalkışırlar. Bu tehdidin gerçekleşip gerçekleşmemesi bu noktada önemli değildir. Tehdit olarak algılanan şeyin belirsiz bir potansiyel durumunda olması, buna karşı koymak için yeterli bir sebeptir. Brian Massumi’nin Ontopower: Wars, Powers, and the State of Perception (Ontogüç: Savaşlar, Güçler ve Algı Durumu) adlı kitabında tanımladığı şey tam da budur. Massumi’ye göre “gücün işleyen mantığı” olarak önleyici hamle(pre-emption) zamanımızın belirgin siyasi mantığı haline gelmiştir. Bu mantığı bu kadar güçlü yapan şey ise “bir ontolojiyi epistemolojiyle iç içe geçirerek, herhangi bir mevcut oluşumun etkisi altında olmaksızın, kendi kendini sürükleyen bir eğilim” oluşudur.³⁴Diğer bir ifadeyle, bir zamanlar belli bir bilgi ile (epistemoloji) tanımlanan bir tehdit, artık öngörülen korku (bir ontoloji) ile tanımlanan ve yönlendirilen bir hâle dönüşmüştür. Massumi “korku, siyasi koşullanma için her zaman iyi bir gerekçe olmuştur” der ³⁵; zira korku, devletlere, herhangi bir somut ihtiyaç duymaksızın ihtiyaten güç kullanma imkânı tanır.

İhtiyatlı güç kullanımının günümüzün işleyen mantığı olması noktasında Massumi’ye katılmakla beraber, bu mantığın unsurlarının Müslüman dünyasında tam olarak sömürge sonrası dönemden itibaren var olduğunu öne sürüyorum. Bu makalenin temel tezinin savunduğu üzere, bir sonraki bölüm, hilafetin ilgası ve ardından Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuna giden sürecin bir parçası olarak, 1920’lerden itibaren ümmetçi hilafet hafızasını hatırlama eyleminin öngörüsel korku korku (anticipatory fear) mekanizmasıyla nasıl suç haline getirildiğini ele alacaktır.. Ayrıca, zamanla, bu güç mantığının nasıl, 11 Eylül sonrası dönem boyunca, terörizmle mücadele planları kisvesi altında, Müslüman kimliğini güvenlik altına almak için karmaşık ve şüpheli bir sistemin oluşumuna yol açtığını tartışacağım. Bu 1924 ile 2001 yılları arasındaki dönemde meydana gelen hadiselerin, Müslüman kimliğinin suç unsuru haline getirilmesinde önemli bir rol oynamadığı anlamına gelmez. Ancak, bu makalenin kapsamı gereği, bu ara dönemin üzerinde durulmayacaktır.

1924’ten 11 Eylül sonrası döneme: Halifeliğin Suç Sayılması

Halifeliğin kaldırılmasına ve Osmanlı topraklarının dağılmasına giden yıllar, İslam dünyasının yol ayrımına geldiği bir dönemdir. Modernite ve Aydınlanma’nın görünürdeki zaferi, Avrupa sömürgecilik hakimiyetinin genişlemesiyle bir araya gelince, Müslümanların çoğunlukta olduğu bölgelerin sekülerleşmiş elitleri arasında İslam’ın merkeziliğini devlet ve toplumdan çıkaran bir gelecek hayali uyandırdı. Bu durum bilhassa yenilgiye uğramış Osmanlı halifeliğinin küllerinden doğan Türkiye Cumhuriyeti için geçerliydi. Türk laikliğinin Cumhuriyetin ilk yıllarındaki başarısı, Osmanlı toplumunun her alanına sinmiş olan ümmet hafızasını kaybetmek pahasına gerçekleşti. Siyasi tehdit, fırsatçılık ve muhalefetin bastırılması yoluyla Mustafa Kemal, siyasi kariyerinin son yıllarında, bu hafızayı suç haline getirmenin ve öngörüye dayalı korkuyu bir silah haline getirmenin, ulus inşa projesinde başarılı olmak için gerekli olduğunu ortaya koymuştur..

Mustafa Kemal, milli mücadele hareketinin lideri olarak Avrupalı sömürgeci güçlere karşı sağladığı başarının ardından eski Osmanlı yönetimine olan nefretini gizlemedi. Pozitivizm ve solidarizm (dayanışmacılık) gibi Aydınlanma fikirlerini merkeze alarak İslam’ı kamusal hayattan silecek bir laikleşme projesini başlattı.³⁶Altı asır boyunca Allah adına yönetilen bir toplumda İslam’ın sahip olduğu gücün farkında olan Mustafa Kemal, bu ümmet hafızasının suça dönüştürülmesinin laiklik projesine karşı oluşturabileceği isyan ve muhalefeti hesap ederek hareket etti. Bunun anlamı, laik elitler tarafından devlet inşa etme projesinin önceliği kabul edilen ulusal bir dilde, milliyetçi bir İslam’ın yaratılmasıydı.³⁷Diğer bir ifadeyle, dini pratikleri kutsayan ve kimin iyi, kimin kötü bir Müslüman olduğunu belirleyen, artık Tanrı değil devletti.

İslam’ın hatırasını kamusal hayattan silmek amacıyla Osmanlı toplumuna dayatılan reformlar arasında Mustafa Kemal’in ilk odaklandığı kurum, halifelikti. 30 Ekim 1922’de Millet Meclisi’nin başkanı olarak Mustafa Kemal ve milletvekilleri Osmanlı Hanedanı’nın tahttan indirilmesi için ilk taslak tekliflerini sundular. Saltanatın hilafetten ayrılmasını öngören bu öneri, halifenin dini ve siyasi otoritesini zayıflatmanın ilk adımıydı. Tüm muhalefeti susturma çabalarına rağmen bu teklif Kemalistlerle, saltanatın hilafetten ayrılamayacağını savunan şeriat komitesi arasında ateşli tartışmalara yol açtı. Devletin inşa gayretlerini haklılaştırmak için başta dini söylemleri kullanma çabasına rağmen, Mustafa Kemal kısa sürede siyasi gelenekleri bırakıp daha düşmanca bir tutuma girdi. Kürsüye çıktı, sanki bir kılıç taşıyormuş gibi elini salladı ve meşhur alim Hoca Mustafa Efendi’nin boynuna işaret ederek şöyle dedi:

“Hâkimiyet, saltanat, kuvvetle, kudretle ve zorla alınır.… Bu bir emrivakidir.. Burada ictima edenler, Meclis ve herkes meseleyi tabii görürse, fikrimce muvafık olur. Aksi takdirde, yine hakikat usulü dairesinde ifade olunacaktır. Fakat ihtimal bazı kafalar kesilecektir.”³⁸

Bu meşhur sözler, hilafetin Osmanlı toplumu ve İslam dünyasının geleceğindeki haklı yerinin önemini savunan herkese karşı yürütülen sindirme politikasının sadece bir örneği idi. Saltanatın hilafetten ayrılması, Mustafa Kemal’in gücü konsolide etmek için kullandığı son derece oportünist bir hamleydi. Ölüm tehditlerinin yanı sıra “sorunlu” görülen ulemayı Millet Meclisi’nden tasfiye etme de bu yolda kullanılan yaygın stratejilerden biriydi.

Baskı ve sindirme stratejisine devam eden Mustafa Kemal, resmi İslami kurumların derhal feshedilmesini ve halifelik makamının otoritesini zayıflatmak için devlet kaynaklarının kesilmesini emretti.³⁹

Daha da önemlisi, dönemin halifesi Sultan II. Abdülmecid’in (h. 1922-1924) kendisini Halife-i Resulullah olarak adlandırmasını yasakladı⁴⁰ ve Cuma hutbelerinde halifeye yapılan duaları “millete ve cumhuriyete” dua edilmesi ile değiştirdi.⁴¹Hilafet kurumuna karşı bu derin düşmanlık, Müslüman kimliğini Peygamber (sav)’in hatırasına bağlayan ümmet hafızasının açıkça suç haline getirilmesini örneklemektedir. İslam’ı devlet otoritesinin altına alarak, İslami kurumları feshederek ve nihayetinde 1924’te hilafeti kaldıran Mustafa Kemal, İslam, Müslümanlar ve tarihleri arasındaki manevi ve mekânsal bağı koparmayı başarmıştır. Daha da önemlisi, İslam’ın Müslüman kimliği ve tahayyülü üzerindeki etkisi hilafet kurumuna odaklanmıştı. Dolayısıyla Cumhuriyetin laikleşme projesine yönelik bu tehdidi ortadan kaldırmak isteyen Mustafa Kemal gözlerini hilafetin kaldırılmasına dikmişti. Kanaatime göre Kemalist rejim sadece mevcut bir tehdidi bertaraf etmek değil, aynı zamanda gelecekteki bir potansiyeli de yok etmek için bir korku ontolojisi benimsemişti. Böylelikle laik Cumhuriyet, İslam dünyasının kendi hikayesini geleceğe aktarma potansiyeli taşıyan ve dolayısıyla laik rejimin ulusçuluk hedeflerini engelleyen bir hilafet korkusunun tanımladığı bir devlet haline geldi. Bu nedenle, bu öngörülen korku, hilafeti hayal etme, hatta hatırasını canlı tutma eylemini dahi suç haline getiren bir mekanizmaya dönüştü.

Bu suçlama stratejisinin her zaman açık bir şekilde yürütülmediğini belirtmekte fayda var. Halifenin otoritesini, meşruiyetini ve güvenilirliğini kökünden sarsma çabaları hilafetin kaldırılmasından çok önce başlamıştı. Sultan Vahdettin’in saltanatı döneminde (1918-1922) Nurullah Ardıç’ın belirttiği gibi, laik aydınlar Osmanlı halifeliğinin “İslam dışı” bir yapı olduğunu iddia etmek için İslami gerekçeleri kullandıkları bir “üst-anlatı stratejisi” (meta-discursive strategy) uyguladılar. Mustafa Kemal ve Millet Meclisi’nin laik düşünürleri tarihsel hilafetin şüpheli anlatıları ve hadislerin yeniden yorumlanması yoluyla baştaki halifeyi hem yolsuzluk ve despotlukla hem de “gerçek” halifelerin hatırasına karşı ihanet ile suçlamak için bu tür felsefi argümanlara sıkça başvurdular.⁴²Ardıç’ın isabetli bir şekilde kavramsallaştırdığı üzere, seküleristler, siyasi-dini argümanlarını ve ideolojik konumlarını meşrulaştırmak için sıklıkla İslami ve milliyetçi retoriğin bir karışımına başvurmuşlardır.⁴³Feyzi Bey’in anlattığı ilginç bir olay, seküler elitlerin siyasi çıkar için dini nasıl araçsallaştırmaya hazır olduğunu gözler önüne seriyor. Laik elitler, İslami yönetimin teolojik ve fıkhî ilkelerine atıfta bulunarak halifenin ‘yüce bir imam’ olmanın yanı sıra müçtehid yani İslam hukukunda bir otorite de olması gerektiğini öne sürüyorlardı.⁴⁴Feyzi Bey’in aktardığına göre, Anadolu’daki dindar Müslümanlar, saltanat halifesinin artık bu nitelikleri taşımadığına ve bu nedenle onun adına kılınan Cuma namazlarının geçersiz olduğuna ikna olmuşlardı.⁴⁵O dönemin sekülerist söyleminin derinlemesine analizi, bu makalenin kapsamı dışında kalmaktadır. Ancak bu tür anlatılar, İslam’ın kendisinin nasıl hem mevcut halifeyi meşrulaştırmak için hem de daha önemlisi, halifeliği ümmetin hafızasından koparmak için araçsallaştırıldığını gözler önüne sermektedir.

11 Eylül sonrası döneme ve Küresel Terörle Mücadele’ye hızlıca geldiğimizde, Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk yıllarında görülen önleyici mantığın ve öngörüye dayalı korkunun ilkel kullanımının, zamanla Müslüman kimliğinin ve tahayyülünün suçlaştırılması ve güvenlik altına alınması yönünde son derece sofistike bir sisteme evrildiği görülmektedir. Geçtiğimiz yıllarda Müslüman kimliği, devlet ve terörizmle mücadele üzerine birçok eser yazılmıştır. Pek çok akademisyenin hemfikir olduğu bir görüşe göre, Müslümanlar, İslam’ın “normal siyasi prosedürlerin dışında olağanüstü ve acil önlemler gerektiren bir varoluşsal tehdit olarak inşa edildiği” bir siyasi dönemde yollarını bulmaya çalışmaktadır.⁴⁶Müslüman çoğunluklu ülkelerden gerçekleşen kitlesel göç ve “terörizm” gibi unsurlar, tespit edilmesi güç ve geleneksel savaş cepheleriyle sınırlı olmayan bir düşman korkusunu oluşturmak için yoğun bir şekilde kullanılmıştır. Massumi’nin de gösterdiği gibi, devlete yönelik tehdidin belirsiz ve potansiyel olması durumunda, “belirli olmayan bir tehditle mücadelenin en etkili yolu, onu aktif bir şekilde üretmeye katkıda bulunmaktır.⁴⁷

Müslüman toplulukları küresel ölçekte birbirine bağlayan ortak noktalardan biri, dini dışavurumları bir tehdit olarak algılayan bir toplumda İslam’ın görünürlüğüdür. Avrupa örneğini ele alırsak, Fransa, İspanya ve İtalya’daki önde gelen siyasi figürler ve entelektüeller, İslam’ı Avrupa yaşam tarzını ele geçirip yok etmeyi amaçlayan şiddet yanlısı siyasi bir ideoloji olarak yansıtmaktadırlar.⁴⁸Bu düşmanca tutum yalnızca kamu politikalarında ve medyada belirgin olmakla kalmayıp (ki bunlar, İslam’ı canavar gibi göstermede kilit rol oynamıştır), aynı zamanda kamusal yaşamın her alanına da sirayet etmiştir. Öyle ki, Müslüman kimliği ancak bir toplum tehdidi olarak tanımlandığı sürece var olabilmekte ve kendi varlığını bağımsız bir şekilde tanımlama yetisinden mahrum bırakılmaktadır. İslamofobik söylemin katıksız örneği olarak kabul edilen Fransa’da, 2020 yılında kabul edilen Ayrılıkçılıkla Mücadele Yasası, İslam’ın kamusal alanda ifade edilmesini bastırmak için hükümete geniş yetkiler tanımıştır. Yasanın kabul edilmesinin ardından geçen ilk iki yıl içinde, “İslamcılar” tarafından yönetildiği iddia edilen 1.030 kamu kuruluşu (cami, okul, kültürel ve sportif kuruluşlar, ya da halka açık mekanlar) denetim altına alınmıştır. 2021 yılı itibarıyla bu yasa kapsamında en az 37 cami, 4 okul ve 210 halka açık mekan kapatılmıştır.⁴⁹

Tam olarak tanımlanamayan bu tehdit, Müslümanların siyasi birliği ve gücü meselesi gündeme geldiğinde, devlet güvenliği için daha da kaygı verici bir hâl almaktadır. Ümmetin dini ve siyasi ihtiyaçlarını temsil edecek alternatif bir siyasi varlık olmaması nedeniyle, Müslüman kimliği ve siyasi eylem gücü konusundaki tartışmalar çoğunlukla sosyal ve toplumsal alanlarda varlık gösterir. Kanaatime göre, Müslümanların siyasi gücü için alternatif bir modelin kavramsallaştırılması da dahil olmak üzere, Müslümanların birliği ve eylem gücü ile ilgili her tür ifade, hilafetin kaldırılmasından bu yana kriminalize edilmenin hedefi hâline gelmiştir. Müslümanların hilafeti ümmetin bir hafıza alanı olarak hatırlamaları ve bu hafızayı, bağımsız bir Müslüman siyaset aracı için bir gelecek hayal etmek amacıyla kullanmaları, devletler açısından İslam ve Müslümanlık ifadelerini ulusal güvenlik adına varoluşsal bir tehdit olarak görmeleri için yeterli bir gerekçe olmuştur. Ayrıca, bu tehdidi aktif bir şekilde üreten devlet, onu istediği şekilde tanımlama gücünü de elinde bulundurmaktadır. Müslüman kimliği ve eylem gücü üzerine yapılan tartışmalar,  bu tanımın dışında kendi anlatılarını kurma özerkliğinden yoksun bırakılmaktadır. Bu nedenle, ümmetin hafızası olan halifelik ve dolayısıyla Müslüman hayal gücü dışarıdan tanımlanmakta, sınırlanmakta ve hatta kriminalize edilmektedir. Bunun acı bir örneği, ABD’nin üst düzey yetkililerinin Terörizmle Savaş’ın erken dönemlerinde sürekli olarak “Endonezya’dan İspanya’ya kadar uzanan ve Şeriat hukuku ile yönetilen bir İslami hilafet”ten bahsetmeleri ve hilafeti bilinçli bir şekilde korkulması gereken bir şey olarak sunmalarıdır.⁵⁰

Yukarıda tartışılan her iki dönem de bir korku ontolojisi ile tanımlanır. Hem Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk dönemi hem de Müslüman öznenin güvenlikçi bir şekilde ele alındığı 11 Eylül sonrası dönem, Müslümanların kendi kaderlerini ellerine aldıkları ve özneliklerini yeniden kazandıkları bir gelecek ihtimalinden duyulan korku ile şekillenir. Hilafeti ümmetin bir hafıza alanı olarak vurgulamamdaki amacım, yalnızca bu dönemlerde ümmetin hafızasının ve Müslüman öznelliğinin kriminalize edilmesini göstermek değil, aynı zamanda böyle bir kriminalizasyonun, hilafet teriminin hatırlanması, hayal edilmesi ve yeniden şekillendirilmesi üzerinde nasıl bir yeniden yapılandırma yarattığını sorgulamaktır. Yani, hilafetin, Müslüman düşünürlerin kaçmaya çalıştıkları çerçevelerin içinde hapsolmuş olabileceğini ortaya koymaktır. Başka bir deyişle, okuyucuya hilafeti hem tarihsel biçimiyle hem de çağdaş kavramlarla kendi algısına göre incelemesini öneriyorum. Bunu yaparken, yalnızca tarihte hilafet fikrini şekillendiren oryantalist sınırlarla karşılaşmakla kalmayacak, aynı zamanda ana akım politik hayal gücünün, Müslüman siyasi birliğine koyduğu potansiyel sınırlamaları da görecektir.

Yukarıda görüldüğü gibi, hilafet hatırasını kriminalize etme ve bastırma yönünde yoğun çabalara rağmen, bu hafıza, ümmetin zamana karşı direnme yeteneğini kanıtlamıştır. Şunu savunuyorum ki, Müslüman öznelliği ve eylem gücünün kriminalize edildiği sosyal alanlarda, ümmete ait hafızayı anmak ve anlatmak, hatırlamayı direnişe dönüştürebilir. Ayrıca, küreselleşmenin yerel ötesi (trans-lokalite) kavramını ortaya çıkarması ve bunun sonucunda trans-lokal bağlılıkların gelişmesi, ulus-devlete önemli bir meydan okuma oluşturmuştur.⁵¹ Ümmete ait bu hatıranın ve bunun tartışıldığı sosyal alanların yerelin ötesine taşması, Müslüman dünyasında tarihten ders alan, fakat tarihe hapsolmayan bir yönetim modeli ihtimalini kolaylaştırmaktadır. Daha önce de belirtildiği gibi, hilafet kavramının kriminalize edilmesi, hilafete dair Müslüman hayal gücünün, ne kadarının Müslümanların kendi deneyimleri ve tarihleriyle ne kadarının ise onlar için inşa edilen bilgiyle şekillendiği sorusunu gündeme getirmektedir. Bu nedenle, hilafet kavramının oryantalize edilmiş, değişmeyen bir ortaçağ siyasi oluşumu olarak algılanış biçiminin ciddi şekilde yeniden değerlendirilmesi gerektiğine inanıyorum. Hilafet düşüncesi üzerindeki oryantalist etkiyi yıkmaya yönelik dışsal çabalar yeterli değildir. Kendi içimize dönmemiz ve halifeliğin, geleceğe kendi hikayesini aktaramayan, bizzat bizim oryantalize ettiğimiz algısını da kırmamız gerekir.

Ulus-devlet dışı aktörlerin giderek artan varlığı ve gücün yerel yönetim yapılarına yeniden dağıtılmasıyla, oryantalist hayal güçlerinden bağımsız bir hilafet modelinin, ulus-ötesi, hatta belki post-ulusal bir varlık olarak yeniden şekillendirilebileceği koşullar umut verici görünmektedir. Küresel bir dünya hükümeti için kozmopolit görüşlere karşılık olarak, popülizmin dünya çapında yükselmesi söz konusu olsa da, ben bunun dünyanın merkeziyetçilikten uzaklaşmasını engelleyebilecek kadar güçlü olduğuna inanmıyorum. Ulus-devletlerin artan ekonomik bağımlılığı, çok kutuplu bir dünya düzeninin ortaya çıkışı ve ulus ötesi (transnasyonal) ve çok uluslu şirketlerin ulus-devlet ekonomileri üzerinde yükselişi, ulus-devletin güç üzerindeki mutlak denetimini giderek daha geçersiz kılmaktadır.⁵²Sonuç olarak, hilafetin ümmetin bir hafıza alanı olarak yeniden hayal edildiği bu sosyal alanlar, kolektif bir İslami ahlak temeline dayanan mekânsal, sosyal, politik ve kültürel ağların örgütlenmesi için verimli bir zemin sunmaktadır.

Sonuç

Günümüz dünya düzeninde, egemen ulus-devletlerin imparatorluklar gibi işlev gördüğü bir ortamda, ulus-devlet modelinin uzun vadeli sürdürülebilirliği, özellikle değişen koşullara uyum sağlama kapasitesi açısından sorgulanmaktadır. Dünya genelinde siyasi ve sivil toplumlarda ortaya çıkan derin çatlaklar, geleneksel devlet yönetiminin kapsamlı bir şekilde yeniden gözden geçirilmesini zorunlu kılmaktadır. Bu makale, kapsamlı olmasa da, halifeliğin -hem bir hafıza hem de Müslüman dünyasında potansiyel bir siyasi yapı olarak- nasıl kriminalize edildiğini ve edilmeye devam ettiğini incelemektedir. Bu, iki önemli dönemin karşılaştırmalı bir analizi üzerinden açıklanmaktadır: birincisi, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş yıllarında halifeliğin kaldırıldığı dönem, ikincisi ise “radikal İslam” ile mücadele bahanesiyle Müslüman kimliğinin yoğun bir şekilde güvenlikçi bir yaklaşımla ele alındığı ve terörle mücadele önlemlerinin uygulandığı 11 Eylül sonrası dönemdir.

Her iki dönemi incelerken, bu makale Brian Massumi’nin “öngörülen korku” (anticipatory fear) kavramını kullanarak, bunun nasıl bir kriminalizasyon aracı olarak işlev gördüğünü ve modern ulus-devletin egemen yapısına yönelik belli başlı tehditleri –bu bağlamda İslam’ı– bastırdığını göstermektedir. Ayrıca, ulus-devlet modelinin Müslüman dünyasında karşı karşıya olduğu ahlaki ve siyasi ikilemlere dair genel bir bakış sunarak, halifeliğin Müslüman kimliği açısından ontolojik önemini vurgulamaktadır. Sonuç olarak, halifeliğin ümmetin hafızasının bir sembolü olarak kriminalize edildiği alanların, hatırlama eylemini bir direniş eylemine dönüştürme potansiyeli taşıdığını savunuyorum. Müslüman siyasi öznelliği için bir gelecek tahayyül edebilmek adına, Müslüman dünyasında halifelik modeline dair yeni kavramsallaştırmalar yapılırken, kolektif Müslüman hayal gücünün oryantalist çerçevelerden arındırılması gerekmektedir.

Baskın ruhu dolayısıyla ulus-devlet modeli, yalnızca çağımızın birincil siyasi yapısı olarak yerini almakla kalmamış, aynı zamanda düşünen varlıklar olarak hayal gücümüzü de ele geçirmiştir. Ancak bu mutlak kontrol, entelektüel cesaret ve keskin bir vizyon sayesinde ortadan kaldırılabilir. Bu, mevcut sosyo-politik bağlamımızın karmaşıklığını basitleştirmek ya da bugün Müslüman dünyası için alternatif bir yönetim modelinin nasıl olabileceğine dair toz pembe bir tablo sunmak anlamına gelmez. Fakat, hayal gücü ile yönetilen bir dünyada bunun önemini göz ardı edemeyeceğimizi öne sürüyorum. Tarih bize gösteriyor ki, güç yapılarının yaratılması da dahil olmak üzere, dünya inşa eylemi “ne kadar uzun ömürlü olursa olsun, asla kalıcı değildir; er ya da geç bu yapılar değişir, dönüşür veya tamamen ortadan kaybolur.”⁵³19. ve 20. yüzyılın sarsıcı olaylarının etkisi hâlâ hissedilirken ve siyasi ve felsefi belirsizlikler Müslüman dünyasını kuşatmaya devam ederken, filozof-şair Muhammed İkbal’in şu sözlerini hatırlamakta fayda var: Dünya “hareketten yoksun, değişimden uzak, durağan bir yer, bitmiş bir bina değildir.” Aksine, “varlığının ta derinlerinde belki de yeni bir doğumun hayalini barındırmaktadır.”⁵⁴

Önerilen atıf:

Ilham Ibrahim, “Criminalizing the Caliphate: Transforming Remembrance into Resistance,” Ummatics, 2 Eylül 2024, https://ummatics.org/papers/criminalizing-the-caliphate

Ilham Ibrahim

İlham İbrahim, İstanbul İbn Haldun Üniversitesi'nde sosyoloji alanında yüksek lisans öğrencisidir. Araştırma alanları arasında din sosyolojisi ve sekülerizm, devlet etnografyası ve İslam antropolojisi yer almaktadır. Yüksek lisans tezi, Somali'nin sömürge sonrası sosyalist dönemlerindeki dini ve laik reformlara odaklanmıştır.

1. Wael Hallaq, The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament (New York: Columbia University Press, 2013), 26.
2. Hallaq, The Impossible State, 34.
3. Charles Tilly, “War Making and State Making as Organized Crime,” in Bringing the State Back In, eds. Peter Evans, Dietrich Rueschemeyer, and Theda Skocpol (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 171–172.
4. Hallaq, The Impossible State, 30.
5. Irfan Ahmad, “Genealogy of the Islamic State: Reflections on Maududi’s Political Thought and Islamism,” Journal of the Royal Anthropological Institute 15 (2009): S146.
6. Virgemarie A. Salazar, “The Caliphate in the Era of Nation-States,” FSI Insights 1, no. 6 (2014): 1.
7. Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?” Yaqeen Institute, 31 Ekim 2019, https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-wants-the-caliphate, 21.
8. Brian Massumi, Ontopower: Wars, Powers, and the State of Perception (Durham: Duke University Press, 2015).
9. Salman Sayyid, Recalling the Caliphate: Decolonization and World Order (London: C. Hurst & Co, 2014).
10. René Guénon, The Crisis of the Modern World (London: Luzac and Company, 1942), 10.
11. Robert Carneiro, “A Theory of the Origins of the State,” Science 169, no. 3947 (1970): 734. Carneiro bifurcates “serious theories of state origin”—where a “state” is defined as an autonomous political unit encompassing multiple communities—into voluntaristic and coercive. Voluntaristic theories hold that the state arose with people from one village or community voluntarily giving up their individual sovereignties to unite with other communities given various advantages of so doing. Coercive theories posit that the state arose through force, commonly war and conquest, rather than any enlightened self-interest. Carneiro, “devletin kökenine dair dikkate değer teorileri”—burada “devlet”ten kasıt birden fazla topluluğu kapsayan özerk bir siyasi birimdir—ikiye ayırır: gönüllülük temelli (voluntarist) ve zorlayıcı (coercive) teoriler. Gönüllülük temelli teorilere göre devlet, bir köy ya da topluluktan insanların, çeşitli avantajları göz önünde bulundurarak, kendi egemenliklerinden gönüllü olarak vazgeçip diğer topluluklarla birleşmeleri yoluyla ortaya çıkmıştır. Zorlayıcı teoriler ise, devletin herhangi bir bilinçli öz fayda arayışından değil, çoğunlukla savaş ve fetih gibi zorlayıcı yollarla, yani güç kullanılarak ortaya çıktığını öne sürer..
12. Max Weber, “Politics as Vocation,” From Max Weber: Essays in Sociology, ter. ve ed. H. H. Gerth and C. Wright Mills (London: Oxford University Press, 1964), 78.
13. Melvin Vaughan, “After Westphalia, Whither the Nation State, its People and its Governmental Institutions?” (The International Studies Association Asya-Pasifik Bölgesel Konferansı’nda sunulmuştur, The University of Queensland, 29 Eylül 2011), 6.
14. Tilly, “War Making and State Making as Organized Crime,” 183.
15. Tilly, “War Making,” 184.
16. Tilly, “War Making,” 185.
17. Nader Hashemi, “Rethinking Religion and Political Legitimacy across the Islam-West Divide,” Philosophy and Social Criticism 40, no. 4–5 (2014): 443. 1
18. Charles Taylor, “Modes of Secularism,”, Secularism and its Critics, ed. Rajeev Bhargava (New Delhi: Oxford University Press, 1998), 32. Sekülerizmin bu standart köken anlatısına dair önemli bir eleştirel değerlendirme için bkz. William Cavanaugh, The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict (New York: Oxford University Press, 2009). 19 Hashemi, “Rethinking Religion and Political Legitimacy,” 443.
19. Nader Hashemi, “Rethinking Religion and Political Legitimacy across the Islam-West Divide,” Philosophy and Social Criticism 40, no. 4–5 (2014): 443. 1
20. Hashemi, “Rethinking Religion and Political Legitimacy,” 444.
21. Joseph Kaminski, Islam, Liberalism and Ontology: A Critical Re-evaluation (New York: Routledge, 2021), 186.
22. Hallaq, The Impossible State, 4.
23. Hallaq, The Impossible State, 2.
24. Colin Hay and Michael Lister, “Introduction: Theories of the State,” The State: Theories and Issues, eds. Colin Hay, Michael Lister, and David Marsh (Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan, 2006), 5.
25. Carl Schmitt, “Political Theology”, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty (Massachusetts: The MIT Press, 1985), 36.
26. Hallaq, The Impossible State, 49.
27. Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (Stanford: Stanford University Press, 2003), 179.
28. Kur’an [2:30].
29. Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?” 19
30. Sayyid, Recalling the Caliphate, 2.
31. S. Sayyid, A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism (New York: Zed Books Ltd, 1997), 53–57.
32. Mona Hassan, Longing for the Lost Caliphate: A Transregional History (Princeton: Princeton University Press, 2016), 31–33.
33. Anjum, “Who Wants the Caliphate?” 21.
34. Brian Massumi, Ontopower: Wars, Powers, and the State of Perception, 5.
35. Massumi, Ontopower, 13.
36. Tolga Köker, “The Establishment of Kemalist Secularism in Turkey,” Middle East Law and Governance 2, no. 1 (2010): 20.
37. Umit Azak, Islam and Secularism in Turkey: Kemalism, Religion, and the Nation State (London: I.B. Tauris & Co Ltd, 2010), 49.
38. Köker, “The Establishment of Kemalist Secularism in Turkey,” 24.
39. Köker, “The Establishment of Kemalist Secularism in Turkey,” 28.
40. Sayyid, A Fundamental Fear, 58.
41. Azak, Islam and Secularism in Turkey, 51.
42. Nurullah Ardıç, Islam and the Politics of Secularism: The Caliphate and Middle Eastern Modernization in the Early 20th Century (Abingdon: Routledge, 2012), 288.
43. Ardıç, Islam and the Politics of Secularism, 242.
44. Ardıç, Islam and the Politics of Secularism, 270
45. Ardıç, Islam and the Politics of Secularism, 259.
46. Jocelyne Cesari, “Securitization of Islam in Europe,” Die Welts des Islams 52, no. 3/4 (2012): 430.
47. Brian Massumi, Ontopower, 12.
48. Cesari, “Securitization of Islam in Europe,” 434–435.
49. Rayan Freschi, “OPINION: How France’s Anti-Separatism Law Fits into Wider Islamophobic Persecution,” Anadolu Ajansı, 24 Temmuz 2021, https://www.aa.com.tr/en/analysis/opinion-how-frances-anti-separatism-lawfits-into-wider-islamophobic-persecution/2313118.
50. Elisabeth Bumiller, “White House Letter: Watchword of the day – Beware the caliphate,” The New York Times, 11 Aralık 2005, https://www.nytimes.com/2005/12/11/world/americas/white-house-letter-watchword-ofthe-day-beware-the-caliphate.html
51. Arjun Appadurai, “Sovereignty with Territoriality: Notes for a Postnational Geography,” The Geography of Identity, ed. Patricia Yaeger (Ann Arbor: The Michigan Press, 1996), 42.
52. Vaughan, “After Westphalia,” 17.
53. Vaughan, “After Westphalia,” 17.
54. Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Stanford: Stanford University Press, 2013), 8.