Ovamir Anjum’un 2019 tarihli cesur ve yenilikçi makalesi ‘Halifeliği Kim İster?’, Müslümanların hilafetle ilgili düşüncelerinin çeşitli yönleri üzerine kapsamlı bir değerlendirme sunmaktadır.¹

Hilafetin arzu edilebilirliği, uygulanabilirliği ve dinî zorunluluğunu ayrıntılı şekilde ele alarak, ‘İslam’ın İslam olmasına’ izin vermeyen bir ‘hayal gücü ve entelektüel cesaret eksikliğini’ eleştirmekte ve ulus-devlet gibi hegemonik kategorilerin ötesinde düşünmeye çağırmaktadır. Bu kısa makalede, halifeliğin dinî gerekliliğini, daha doğrusuşer’î yükümlülüğünü reddeden iki çağdaş anlatıyı eleştirel bir şekilde değerlendireceğiz. Hâlâ baskın seküler düşünce ve uygulamalara bağlı ve bunların ötesine geçemeyen bu argümanların nihayetinde ne kadar zayıf olduğunu göstereceğiz.

Hilafetin şer‘î bir yükümlülük olması konusunda Anjum, bunun bir icma meselesi olduğunu açıkça belirtmektedir: ‘Halihazırdaki tüm Müslüman ekol ve mezhepler, Müslüman toplum için bir lider belirlemenin zorunluluk olduğu konusunda hemfikirdirler.’ (Anjum 2019, 24). Bu bağlamda Anjum, örnek olarak İbn Hazm (ö. 456/1064), Nesefî (ö. 537/1142), İbn Teymiyye (ö. 728/1328), Taftâzânî (ö. 792/1390), İbn Haldûn (ö. 808/1406) ve Haskefî (ö. 1088/1677) gibi âlimleri zikretmektedir. Bunun yanı sıra, farklı mezheplerden birçok başka âlim de bu görüşe delil olarak gösterilebilir. Hilafetin bir zorunluluk ve öncelikli bir mesele olduğunun, klasik İslam geleneğinde tartışmasız bir konu olduğunu söylemek yeterlidir. Ancak bu zorunluluğu yenilikçi ve yaratıcı bir takım yöntemlerle yeniden tartışmaya açan modern İslamî ilimler için aynı şey söylenemez. Klâsik görüşe yönelik modern itirazlar geniş bir yelpazeye yayılmaktadır. Bu değerlendirmede, iki yaklaşıma odaklanacağız: Biri hilafetin bir zorunluluk olduğu fikrini doğrudan reddeden görüş, diğeri ise pratikte bu zorunluluğu geçersiz kılan yaklaşım. İlk görüş, hilafeti tarihsel bir olgu olarak ele alır ve onun dinî bir zorunluluk olduğunu açıkça reddeder. Bu yaklaşımın en bilinen örneklerinden biri, Ali Abdürrâzık’ın (1888–1966) meşhur fakat tartışmalı görüşüdür. Abdürrâzık, hilafeti tarihsel bir zorunluluktan ibaret olarak yeniden yorumlar ve ona kalıcı bir ‘dinî’ değer atfetmez. Bu görüşün çağdaş bir yorumu, Dr. Câvid Gâmidî’de görülebilir. İkinci yaklaşım ise teorik olarak hilafeti kabul etse de onu fiiliyatta veya pratikte geçersiz kılan bir tutuma sahiptir. Bu görüş, daha yaygın kabul gördüğü ve ana akımda daha fazla destekçiye sahip olduğu için, bilhassa dikkate alınmayı gerektirir. Bu anlayışın günümüzdeki yansımalarına Şeyh Akram Nadwi ve Şeyh Hamza Yusuf’un düşüncelerinde rastlanabilir.

Makalenin devamında, her iki görüşten de birer örneği kısaca ele alarak öne sürülen argümanlara odaklanacağız.

Toptancı Ret: Marjinal Yaklaşımlar

Javed Ghamidi’nin hilafetin Müslümanlar için bir zorunluluk olduğu fikrini açıkça reddetmesi, zorlama bir şekilde bir araya getirilmiş bir dizi varsayıma dayanmaktadır: İslam öncelikle bireylere hitap eder, topluluklara değil; devletin bir dini yoktur; ‘Hilafet’ dinî bir terim değildir, çünkü onu Allah veya Resulü (s.a.v.) değil, âlimler ortaya koymuştur; ayrıca Kur’an ve hadislerde bunu—yani tüm Müslüman toprakların tek bir yönetim altında birleşmesini—zorunlu kılan tek bir hüküm bile bulunmamaktadır.²

İslam’ın esasında bireylere hitap ettiği düşüncesinde, ilginç bir bireyselleştirme bulunmaktadır. Ayrıca, ‘hilafetin’ şer’î bir terim ³olmadığı yönündeki hatalı iddia hakkında da söylenecek çok şey vardır. Ancak, konuyu uzatmamak adına bu tartışmalara burada girmiyoruz. Ghamidi’nin argümanının özü, Kur’an ve hadislerde hilafetin zorunlu olduğunu belirten herhangi bir hükmün bulunmadığıdır. Ona göre, eğer hilafet var olsaydı onun üstleneceği farz görevleri, modern ulus-devletlerin Müslüman hükümetleri yerine getirilebilecekti. Dahası, bu görevlerin hiç yerine getirilmemesi durumunda bile, ümmet bundan dolayı günahkâr olmaz. Başka bir deyişle, hilafet dini bir zorunluluk değil, sadece tarihsel bir yönetim biçimidir ve onun yokluğu İslamî açıdan bir eksiklik teşkil etmez.

Burada ilk elden göze çarpan nokta, klasik âlimlerin neredeyse oybirliğiyle hilafetin zorunluluğunu ispatlamak için delil olarak kullandıkları farz görevlerin, hükümdarlara özgü kılınarak fiilen zorunlu olmaktan çıkarılmasıdır. Oysa yerleşik bir ilkeye göre, bir farzın yerine getirilmesi için zorunlu olan şeyin kendisi de farz hükmündedir (mā lā yutimmu al-wājibu illā bihi fa huwa wājib). Ancak bu yaklaşım, tam tersine, bu görevleri bağlayıcı olmaktan çıkararak hilafetin gerekliliğini zayıflatmaktadır. Aslında, bu görevler öncelikle İslam ümmetine hitap eden ve ancak ikinci aşamada, icra açısından yöneticilere tevdî edilen toplumsal farzlardır (farz-ı kifâye). Yöneticiler, bu görevleri yerine getirirken esasen ümmetinbir temsilcisi ve onun adına hareket eden bir vekil konumundadırlar. Elbette, Müslümanların İslam’a göreve birlik içinde yönetilmesi gerektiğine dair açık hükümler bulunmaktadır. Nitekim, Buhârî ve Müslim’de yer alan sahih hadisler, meşru bir şekilde biat edilmiş bir halifenin varlığını zorunlu kılacak kadar nettir. Öyle ki, eğer başka yollar yetersiz kalırsa, bu halifeye karşı gelenlerle savaşmaya dahi izin verilmektedir. Ghamidi bu delillerin farkındadır ve onlara atıf yapar. Ancak, yeni bir yorum getirerek  sanki şeriat, ulus-devletler bağlamında indirilmiş gibi bunları tüm İslam ümmetine değil de her bir Müslüman devlete ⁴özgü olarak ele alır.

Bu anakronik okuma, Ghamidi’nin anlatısındaki en zayıf noktalardan biri olarak görülebilir. Bununla bağlantılı olarak, modern ulus-devletleri yalnızca tarafsız ve ideolojiden bağımsız yönetim birimleri olarak ele alması da naif bir yaklaşımı yansıtmaktadır. Aslında, modern, seküler ve egemen ulus-devlet, Ghamidi tarafından adeta kutsal bir konuma yerleştirilmekte ve sorgulanamaz hale getirilmektedir: ‘Onlardan talep edilemeyecek şey, ulus-devletlerinden ve ulusal kimliklerinden vazgeçerek tek bir millet ve tek bir devlet olmalarıdır.’ Halifelik tamamen tarihsel ve bir kenara atılabilir kurum olarak sekülerleştirilirken, ulus-devletin vazgeçilmez bir yapı olarak kutsanması, gerçekten de şaşırtıcı bir yorum biçimidir.

Ana Akımda Fiilî İnkâr

İkinci ve daha ‘ana akım’ bir anlatı, sonuç itibariyle ‘marjinal’ Ghamidi söylemiyle benzer bir noktaya varır. Ancak burada halifeliğin şer’î bir yükümlülük olduğu açıkça inkâr edilmez. Bunun yerine, halifeliğin  fiilî inkârı, tamamen önemsizleştirilip geri plana atılması yoluyla gerçekleştirilir. Buradaki temel düşünce, halifeliğin faydalı ve hatta arzu edilen bir kurum olsa dahi İslam için vazgeçilmez olmadığıdır. Çünkü İslam, özünde birey olarakMüslümanın Allah (cc) ile olan kişisel ilişkisine dayanır. Bir müminin nihaî amacı cennettir ve bu amaca halifelik olsun ya da olmasın ulaşabilir. Dahası şeriat, halifeliği amaç değil araç olarak görse de, Müslümanların İslam’dan uzak olduğu mevcut gerçeklik, onun uygulanmasını bütünüyle imkânsız kılmaktadır. Bu nedenle, halifelik bir kenara bırakılmalı ve bunun yerine ümmetin iman ve İslam gibi daha temel meseleleri üzerinde çalışılmalıdır.

Akram Nadwi, bu görüşün saygın savunucularından biridir.⁵Hamza Yusuf ve Hatem al-Haj gibi isimler de farklı yollarla da olsa benzer sonuçlara vardıkları için bu kategoriye dahildir. Hamza Yusuf’un ılımlı muhafazakârlığı, ya Müslüman ülkelerdeki siyasî durum hakkında sessiz kalmasını ya da onlara (Fas ve  BAE örneklerinde olduğu gibi ) meşruiyet atfetmesini beraberinde getirir. Bu durumda, radikal değişim sorusu gündeme dahi gelmez. Nadwi ve al-Haj için ise bu soru önemlidir, ancak onlar umutlarını bir şekilde seküler yönetime bağlamaktadırlar.⁶

Nadwi’yi ele alacak olursak, din temelde birey ile Rabbi arasındaki kişisel bir meseledir. Esas amaç, bireylerin kişisel yükümlülüklerini yerine getirerek iyi birer Müslüman olmalarıdır. Eğer böyle bireyler bir toplumda çoğunluk haline gelirse, elbette toplumsal işlerini de İslam’a göre düzenlemeleri emredilir. Müslümanlar güç sahibi olurlarsa, toplumu Allah’ın emriyle yönetmeleri gerekmektedir. Ancak böyle bir toplum oluşturmak bir zorunluluk olmadığı gibi, bireysel dindarlık açısından da vazgeçilmez değildir. Asıl önemli olan bireyin dinî yükümlülükleridir.

Nadwi, ‘şu an için’ Müslüman ülkeler için en iyi seçeneğin sekülerizm olduğunu dahi savunmaktadır. Bunun sebebi, herhangi bir toplumun siyasetinin, o toplumda hâkim olan normlara dayanmasıdır. Müslüman ülkelerde hâkim normlar İslamî olmadığı için, dine veya İslam’a dayalı bir siyasetin başarısızlığa mahkûm olduğunu ileri sürmektedir. Bu nedenle, İslamî normları geliştirmek için seküler bir siyaset anlayışını benimsememiz gerektiğini savunur. Ona göre bu ‘sekülerizm’, devletin herkese adil davrandığı ve İslam da dâhil olmak üzere tüm dinlere devlet müdahalesi veya baskısı olmadan özgürce var olma imkânı sunduğu bir düzen anlamına gelir. Ancak mevcut durumda, Müslüman ülkelerin yalnızca isim olarak seküler olduğunu, gerçekte ise sekülerizme aykırı bir yönetim sergilediklerini öne sürmektedir.

Bu görüşü ayrıntılı bir şekilde değerlendirmek mümkündür, ancak burada yalnızca iki belirgin zaafına dikkat çekmekle yetineceğiz. İlki, Ghamidi’de olduğu gibi, dindarlığın bireysel bir mesele olarak ele alınmasıdır ki bu, yine anakronik bir şekilde modern Protestan bir ton taşımaktadır. Bu bakış açısıyla, İslam’ın kolektif yönleri ya önemsizleştirilmekte ya da ancak belirli koşullar altında yükümlülük doğuran unsurlar olarak sunulmaktadır. Bunu, bireysel sorumluluktan kesin bir şekilde ayrıştırarak ve ‘dindarlık’ kavramını tamamen bireysel bir olgu olarak yeniden tanımlayarak gerçekleştirmektedir. Ne var ki, bireysel sorumlulukla bir şekilde bağlantılı olmadığında kolektif yükümlülükler anlamsız hâle gelir, çünkü bu durumda nihaî olarak hiç kimse sorumlu tutulamaz. Örneğin, halifeliğin, insanların cennete girmesi veya dinin/İslam’ın temel amaçlarını yerine getirmesi için gerekli olmadığı düşüncesini ele alalım. Eğer bu doğruysa, aynı mantıkla cihad, zekât kurumu, şer’î ilkelere uygun ticaret ve muamelatın tesisi gibi dinin tüm kolektif yönleri de zorunluluktan çıkarılabilir. Bu ve benzeri tüm yükümlülükler ortadan kaldırıldığında ise geriye, hakiki kimliğinden uzaklaşmış, silik bir İslam anlayışı kalır.

Klasik anlayışa göre, cennete giden yol, bireysel yükümlülüklerimizi yerine getirmemizi ve gücümüz yettiğince ümmetin kolektif sorumluluklarına katkıda bulunmamızı gerektirir. Zira bu sorumluluklar ümmetin asla vazgeçemeyeceği bir yükümlülüktür. Ancak modern ve hatta modernist bir bakış açısıyla, kolektif yükümlülüklerden tamamen kopartılmış bir bireycilik ortaya çıkmakta ve din, yalnızca kişisel bir arayışa indirgenmektedir. Aslında, dinin bireysel bir mesele olduğu fikrinin erken dönem Müslümanlarına ve hatta tüm modern dönem öncesi Müslümanlara anlamsız geleceğini, onların kavramsal dünyasında böyle bir düşüncenin ifade edilemez olduğunu söylemek yanlış olmaz. Bu düşüncenin ancak modern çağın sunduğu imkân ve anlayışlar sayesinde düşünülebilir hâle geldiği açıktır. Ki bu da farkında olmadan seküler anlayışla düşünmenin ve bunları sorgusuzca benimsemenin bir sonucudur.

İlk meseleyle iç içe geçmiş ikinci büyük sorun, sekülerizmin tarafsız bir yönetim biçimi olduğu ve herkese istediği gibi yaşama ve davranma özgürlüğü sunduğu varsayımıdır ki bu, artık iyice geçerliliğini yitirmiş bir görüştür ve en iyi ihtimalle liberal bir hüsnükuruntu, en kötü ihtimalle ise doğrudan bir propagandadır. Sekülerizm, ne tarafsızdır ne de diğer dünya görüşleri ya da dinlerden daha az ideolojiktir. Talal Asad, Saba Mahmood ve daha birçok düşünürün ortaya koyduğu üzere, sekülerizm dini yalnızca serbest bırakmakla kalmaz⁷; onu şekillendirir, disipline eder ve kendi ölçütleri ile normatif değerleri doğrultusunda dönüştürerek sınırlandırır. Seküler gücün -yeterince ‘doğru’ uygulandığında- İslamî normların serpilmesine olanak tanıyacağı düşüncesi, hem tehlikeli hem de naif bir varsayımdır. Ciddi akademik çalışmaların hâlâ bu tür iddiaları sürdürebilmesi ise hem kaygı verici hem de hayal kırıklığıdır.

Bunlar, çağdaş Müslüman düşüncesinin halifelik meselesindeki zorlu ve çetrefilli manzarasına dair ilk ve temel gözlemlerimizdir. Zamanla bu konuları daha derinlemesine ele almayı umuyoruz. Şu ana kadar yalnızca halifeliğin şer’î yükümlülüğü açısından bir değerlendirme yaptık, ancak diğer boyutları ele aldığımızda da benzer sorularla karşılaşmak kaçınılmazdır. Tüm bunlar, meselenin ciddi ve eleştirel bir yaklaşımla incelenmesini zorunlu kılmaktadır.

Uthman Badar

Uthman Badar, Ümmetiks Enstitüsü'nde Araştırma Operasyonları Yöneticisidir. Arapça, İslam bilimleri ve Kıta Felsefesi öğrencisidir. Şu anda Batı Sidney Üniversitesi'nde felsefe alanında, laiklik anlayışının eleştirisi ve liberal siyaset felsefesinde laikliğin meşrulaştırılması üzerine bir doktora çalışmasının son aşamalarındadır.

1. Anjum, O (2019, 31 Ekim), ‘Hilafeti Kim İster?’, Yaqeen Institute for Islamic Research.
2. Görüşleri için bkz. Ghamidi J (3 Şubat 2016), ‘Islam and the State: A Counter Narrative’, Al-Mawrid: http://bit.ly/islam-and-state; ve Ghamidi J (3 Mart 2015), ‘Khilafah, Not a Religious Term’’ (S. Saleem, çev.), NewAgeIslam: http://bit.ly/khilafah-not-religious.Ghamidi, İslam’ı tebliğ etmek, iyiliği emredip kötülüğü yasaklamak, cihad etmek, adaleti tesis etmek, namazı ve zekâtı ikame etmek gibi Müslüman toplumuna verilmiş bazı şer’î hükümlerin bulunduğunu kabul eder ve bunların ancak devletler tarafından yerine getirilebileceğini belirtir. Ancak, eğer Müslüman hükümetler bunların tamamınıya da bir kısmınıyerine getirmemeyi tercih ederse, Müslüman âlim ve liderlerin yapabileceği tek şey onlara nasihat etmekten ibarettir. Onları İslam’ı uygulamaya veya İslamî yönetimi kurmaya zorlamak gibi bir yükümlülük yoktur.
3. Bu durum,hilafet teriminin kullanımının zorunlu olduğu anlamına gelmez; aksine ve daha da önemlisi onun ifade ettiği kavramın şeriatta yerleşik olduğu anlamına gelir.
4. Bu yeniden yorumu destekleyen, belki de farkında olunmadan yapılan bazı çarpıtmalar vardır. Ghamidi, Hz. Ebu Bekir’in (ra) insanları ‘bir devletin ancak tek bir yöneticisi olabileceği’ konusunda uyardığını aktarmaktadır. Ancak, Beyhakî’nin es-Sünenü’l-Kübrâ’sında (no. 16550) alıntıladığı rivayette herhangi bir ‘devlet’ten bahsedilmemektedir. Aksine, Hz. Ebu Bekir’in ‘Müslümanlar için iki lider olması caiz değildir…’ [lā yahillu en yekūne lil-muslimīne emīrān] dediği aktarılmaktadır. Buradaki ‘Müslümanlar’ ifadesinin başındaki cins belirten lam harfi (lām’ü-cins), tüm Müslümanları kapsadığını açıkça göstermektedir. Ayrıca, bu rivayette Hz. Ebu Bekir (ra) neden iki veya daha fazla yöneticinin caiz olmadığını da açıklamaktadır: Bu durum, Müslümanlar arasında bölünmeye, anlaşmazlığa ve fitneye yol açacaktır. Açıkça görülmektedir ki, bağımsız egemen devletlerin çoğalmasına izin vermek tam da buna sebep olmaktadır.
5. Görüşlerinin ayrıntıları için bkz. Nadwi, A. (10 Eylül 2017), Should Muslims Establish the Khilafah [Video], YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=iJ2ml87pTrs; ve Nadwi, A. (22 Temmuz 2020), Ask Shaykh YQ Special with Dr. Akram Nadwi, YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=TjFCF2QsMQ8&t (23.00-29.30).
6. Şeyh Hatem al-Haj’ın bu konudaki son görüşleri için bkz. https://www.facebook.com/drhatemalhaj/posts/404953144333562 ve https://www.facebook.com/drhatemalhaj/posts/409161013912775. Benzer şekilde, Hamza Yusuf da seküleritenin İslam ile uyumlu olduğunu savunmaktadır; bkz. https://www.youtube.com/watch?v=BV2biid2SSA.
7. Asad T, Formations of the Secular, Stanford University Press, 2003, and Mahmood S, Religious Difference in a Secular Age. Princeton University Press, 2016.