Türkçe | English | العربية

Önerilen Atıf:

Sadek Hamid, “Islam Beyond Borders: Building Ummatic Solidarity in the 21st Century,” Ummatics, 25 Ocak 2023.

1. Giriş

“Müslümanlar zaten dağınık kardeşim; farklı akîdelere sahibiz ve asla uzlaşamayacağız. Bu mesele çok büyük. Asla düzeltemeyeceğimiz bir sorun olduğunu kabullenmemiz gerekiyor.” — Çoğu Müslüman, herhangi bir yer, 2020.¹

Bu alıntı, bu makaleyi kaleme almaya hazırlanırken dikkatimi çekti. Zira bu ifade, kolektif olarak karşı karşıya olduğumuz en acil sorunlardan birine dair yaygın bir hissiyatı özlü biçimde yansıtmaktadır. Görünür durumdaki dağınıklığımız, iç tartışmalarımızda en sık tekrarlanan temalardan biridir. Bu tartışmalar çoğu zaman şu şekilde başlar: “Ümmette (belirli bir sorun) yaşanıyor—bir şeyler yapmamız gerekiyor; ancak birlik olmadığımız için harekete geçemiyoruz.” Müslüman birliği arayışı, çoğumuz için cazip fakat ulaşılması güç bir ideal olarak görünmektedir; zira küresel bir inanç topluluğu olarak bir araya gelmekte yetersiz olduğumuz ya da daha yakın ve acil meseleler karşısında bunalmış olduğumuz düşünülmektedir. Bununla birlikte, ümmet tarihinin belki de siyasi ve kültürel açıdan en parçalı dönemlerinden birini yaşıyor olsa da—farklı ulus-devletler, etnik gruplar ve mezhepsel yönelimler arasında derin yarılmalar mevcutken—müminlerin büyük çoğunluğunun kalbinde ve zihninde ümmet birliği idealinin hâlâ canlı olduğunu göz ardı etmek hata olur. Geniş ölçekli sosyal, ekonomik, siyasi ve teolojik farklılıkları aşma görevi, ya umutsuzca gerçekçi olmayan bir hedef ya da her birimizin olumlu katkı sunabileceği kolektif ve bireysel bir sorumluluk olarak görülebilir.

Bu makalede üç temel argüman ileri sürüyorum. İlk olarak, günümüzde gözlemlenen din içi bölünme ve çatışmalara rağmen Müslümanlar arasında daha güçlü bir bütünleşme arzusunun yaygın biçimde var olduğunu ileri sürüyorum. İkinci olarak, ümmet dayanışmasının yalnızca arzulanan bir durum olmadığını, aynı zamanda hâlihazırda var olduğunu savunuyorum. Bu dayanışma; İslami ilhamla şekillenen toplumsal eylem, sanat, eğitim, ticaret, hayır faaliyetleri, seyahat ve turizm gibi alanlarda ortaya çıkan; “bireyleri ve kurumları birbirine bağlayan, aynı anda hem teyit eden hem de dönüştüren”² canlı dini, sosyal ve kültürel etkileşimler aracılığıyla küreselleşmiş ağlar içinde somutlaşmaktadır. Bu bağlamda, modern dönemde Müslüman siyasi birliğine yönelik iştaha dair bir kesit sunuyor; son halifeliğin yıkılmasının ardından ortaya çıkan ümmet bilincine işaret ediyor; âlimlerin ve dini hareketlerin verdikleri tepkileri ele alıyor ve Müslüman gençliğin dönüştürücü potansiyeline genel bir bakış sunuyorum. Üçüncü ve son olarak, büyük bir birliğe ulaşabilmek için mevcut varsayımlarımızı yeniden düşünmemiz, farklılıklarımızı aşmanın yeni yollarını geliştirmemiz ve zihinsel sınırların ötesine geçen alternatif ümmet gelecekleri inşa etmemiz gerektiğini savunarak makaleyi sonlandırıyorum.

2. Yakın Tarihte Ümmet Duyarlılığı

Ümmet kavramı, Müslüman tahayyülünde kalıcı bir çekiciliğe sahiptir; zira bu kavram, ahlaki bir topluluğu mükemmel bir biçimde temsil eder. Nitekim ümmet, “statik olmaktan ziyade esnek bir yapıya sahiptir; İslam’ın bütününü ifade eder, ancak bunu Müslüman kolektif kimliğini tanımlayan en geniş sınırlar içinde yapar.”³ Müslümanların ruhani birliği, tarihsel olarak Kur’an ve Hz. Peygamber’in sünneti gibi kurucu kaynaklara dayanmaktadır. Tevhid ilkesi, Fas’tan Malezya’ya kadar birbirinden oldukça uzak coğrafyalarda dahi dikkat çekici benzerlikler sergileyen ortak dini ve toplumsal pratiklerde tezahür eden ümmet birliğinin paradigmatik ilham kaynağını oluşturur. Dünya genelindeki Müslümanlar, sınırları aşan bir birlik idealini benimsemekte ve ümmet kavramını bağlantı ve iş birliğine referans veren bir zemin olarak algılamaktadır. Ulusötesi İslami kimliğin bir ifadesi olarak Müslüman birliği fikri, küresel Müslüman kamusal alanında ümmet merkezli dayanışma pratikleri aracılığıyla somutlaşmaktadır.⁴ Siyaset bilimci Ejaz Akram’ın da belirttiği üzere:

“Ümmetin İslami idealleri ortadan kalkmamıştır; Müslüman ulusötesi örgütlerin, ideolojilerin ve iletişim ağlarının ulusal sınırları aşabilme kapasitesi, genellikle fark edilenden çok daha güçlü bir Müslüman topluluk bilincinin varlığına işaret etmektedir.”⁵

Tarihsel olarak siyasi birlik, hilafet kurumu aracılığıyla sembolik düzeyde ifade edilmiş; siyasi otoritenin merkezsizleşmesine ve toprak temelli çoğulluğun kabulüne rağmen bu kurum Müslüman bilinçte varlığını sürdürmüştür. Günümüzde ise çeşitli araştırmalar, Müslümanların uluslararası dünya düzenine ilişkin farklı görüşlere sahip olmakla birlikte, genel olarak siyasal hayatta İslam’ın daha etkin bir rol üstlenmesini arzu ettiklerini göstermektedir.⁶ Ümmet bilinci; yerel ibadet mekânlarının tüzüklerinde, ulusal dini kuruluşların yapılarında ve uluslararası Müslüman kurumların kuruluş beyannamelerinde kendini göstermektedir. Dünyanın en etkili ulusötesi İslami ihya hareketlerinin ve örgütlenmelerinin büyük bir kısmı, açık ya da örtük biçimde ümmet merkezli idealleri öncelemekte ve Müslümanlar arasında daha güçlü bir iş birliği yönündeki eğilimi canlı tutmaktadır. Bu eğilimin görece yakın tarihli bir örneği, 2019 yılında Malezya’nın eski Başbakanı Mahathir Muhammed’in, Türkiye, Malezya ve Pakistan öncülüğünde bir “Müslüman rönesansı” çağrısında bulunmasıdır.⁷  Her ne kadar Mahathir Muhammed ve İmran Han bugün ülkelerinin yönetiminde olmasalar da, bu rönesans özlemi varlığını sürdürmekte ve Malezya’da ümmet perspektifine sahip yeni Cumhurbaşkanı Enver İbrahim’in seçilmesiyle yeniden canlanmaktadır.⁸ Tüm bu gelişmeler, mevcut İslamofobik dünya düzenine alternatif olarak “inşa edici bir ortaklıkta hükümetleri ve halkları birbirine bağlayan” bir “Umut Hilali”nin potansiyeline işaret etmektedir.⁹

Müslümanların büyük çoğunluğu bakış açısı itibarıyla ulusötesi bir perspektife sahiptir. İster köklü diasporik toplulukların parçası olsunlar, ister yeni göçmenler, öğrenciler, mülteciler ya da iş insanları olsunlar; Müslümanlar düzenli ziyaretler, havaleler ve memleketlerindeki sosyo-politik gelişmeleri yakından takip etmek suretiyle sınır ötesi bağlarını sürdürmeye büyük önem vermektedir. İnanca dayalı aidiyet duygusu çoğu zaman, “Kudüs”, “Srebrenitsa” ya da “Rohingyalar” gibi çağrışım gücü yüksek kavramlar etrafında şekillenen ve “tehlike altındaki bir ümmeti” simgeleyen anlatılarla ilişkilendirilmektedir.¹⁰ “Ümmet tek bir beden gibidir” meâlindeki meşhur hadis, ulusötesi dini kimliği ayakta tutan bağlayıcı unsurlardan biri olarak sıklıkla atıf yapılan kutsal referanslar arasında yer almaktadır. Bu ümmet temelli empati, işgal altındaki Filistin’de ya da Keşmir’de yaşanan baskılara karşı verilen tepkilerde ve Bangladeş ile Pakistan’daki yıkıcı sellerin ardından sunulan insani yardımlarda tabandan gelen somut dayanışma biçimleriyle açıkça gözlemlenmektedir.

Müslümanlar arasındaki dayanışma, gündelik etkileşimlerde, sohbetlerde ve dualarda da tezahür etmektedir. Bu dayanışmanın hem “çekici” hem de “itici” bir etkisinden söz edilebilir.¹¹ Çekici etki, Myanmar gibi bölgelerde Müslümanların maruz kaldığı tehdit ve zulüm karşısında sıradan Müslümanların geliştirdiği yoğun özdeşleşmede görülmektedir. İtici etki ise İran ve Suudi Arabistan gibi devletlerin, dış politika hedeflerini sürdürürken kurumlar, konferanslar, yayınlar ve finansal destekler aracılığıyla Müslüman birliğini retorik düzeyde vurgulamalarında kendini göstermektedir. Devlet aklında çoğu zaman reel politikanın dini söylemin önüne geçmesine rağmen, bu rejimlerin ümmet vurgusu, Müslüman birliği idealinin kalıcı gücünü gözler önüne sermektedir.

Filistin toprakları, Müslümanların gönlünde müstesna bir yere sahiptir ve Filistin halkının maruz kaldığı zulüm, kuşaklar boyunca ümmet bilincinin merkezinde yer almıştır. Dünyanın dört bir yanından pek çok Müslüman, Filistinlilere destek olmak üzere harekete geçmiştir. Bu bağlamda dikkat çekici örneklerden biri, 1967 Arap-İsrail Savaşı’nda Ürdün Hava Kuvvetleri safında savaşan ve üç İsrail uçağını düşüren Bengalli savaş pilotu Seyfullah Azam’ın cesur girişimleridir.¹² Bir başka sarsıcı ümmet momenti ise 1969 yılında Mescid-i Aksâ’ya yönelik kundaklama saldırısının ardından yaşanmış; bu olay İslam dünyasında büyük bir öfkeye yol açmıştır. Söz konusu gelişmenin ardından Kudüs Müftüsü Emin el-Hüseynî, Kral Faysal ile birlikte uluslararası bir konferans çağrısında bulunmuş ve bu süreç, İslam Konferansı Örgütü’nün (İİT) kurulmasına giden yolu açmıştır. Daha az bilinen bir gerçek ise 1982’de İsrail’in Lübnan’ı işgalinin ardından yaklaşık 8.000 Bangladeşli gencin Filistin’in özgürlüğü için savaşmak üzere gönüllü olmasıdır.¹³ Daha yakın dönemde ise Filistin davası, tanınmış siyasetçiler ve ünlü isimlerin desteğiyle küresel görünürlük kazanmıştır. 2021 yılında Pakistan’ın eski Başbakanı İmran Han, İsrail hükümetinin saldırılarına maruz kalan Filistinlilere destek vermek amacıyla başlatılan ve #WeStandWithPalestine etiketiyle küresel çapta yayılan kampanyaya milyonlarca Twitter kullanıcısıyla birlikte katılmıştır. Bu tür empatik söylem ve eylemler, gündelik deneyim alanlarımızın dışında kalan Müslümanlara karşı hissedilen ortak sorumluluk duygusunu pekiştirmekte, Filistinlilere yönelik süregelen desteği görünür kılmakta ve ümmet merkezli aktivizmin pratikteki yansımalarını ortaya koymaktadır.

Ümmet bilinci, yakın zamanda Katar’da düzenlenen Dünya Kupası sırasında da çarpıcı biçimde sergilenmiştir. Bazı Müslüman ülke takımlarının gol attıktan sonra sahada secde etmeleri ve “Free Palestine” (Özgür Filistin) bayrakları taşımaları bu sembolik dindarlık göstergelerinin başında gelmiştir. Fas Millî Takımı’nın yarı finale yükselmesi, Endonezya’da toplu dualara vesile olmuş; dünya genelinde milyonlarca Müslüman için sokaklarda coşkulu kutlamaların nedeni hâline gelmiştir.¹⁴ İspanya’ya karşı kazanılan galibiyetin ardından bir gazetecinin şu yorumu dikkat çekicidir:

“Fas Müslüman bir ülkedir ve son 16 turunda İspanya ile oynanan penaltı atışları öncesinde oyuncular Kur’an’ın ilk sûresi olan Fâtiha’yı okudu. Ardından çeyrek finale yükseldikten ve maçı kazandıktan sonra taraftarlarının yanına koşarak secdeye kapandılar. Bu esnada dünyaya yalnızca Faslı olmaktan duydukları gururu değil, aynı zamanda İslam’la iftihar ettiklerini de ilan ettiler ve İslam dünyasının dört bir yanında coşkulu kutlamalara ilham verdiler.”¹⁵

Daha somut ve etkili müdahaleler ise çoğunlukla insani yardım alanında gerçekleşmektedir. Azınlık ya da çoğunluk bağlamında faaliyet gösteren Müslüman uluslararası sivil toplum kuruluşları, çalışmalarının merkezine İslami dayanışma ilkesini yerleştirmektedir. Kuveyt merkezli International Islamic Charitable Organisation, Suudi Arabistan merkezli International Islamic Relief, İngiltere’de faaliyet gösteren Ummah Welfare Trust ve One Ummah Charity bu bağlamda öne çıkan örnekler arasındadır. ¹⁶Ümmete hizmet etme sorumluluğu, bazı Müslümanları yalnızca maddi yardım sağlamakla yetinmeyip doğrudan mazlum ve muhtaçlara destek vermeye sevk etmektedir. Bu doğrultuda 1980’lerdeki ilk Afgan savaşı, 1990’lardaki Bosna krizi ve daha yakın dönemde Suriye iç savaşı sırasında yüzlerce Müslüman, çatışma bölgelerine giderek insani ve tıbbi yardım faaliyetlerinde bulunmuştur. Bu ümmet duyarlılığı, İzlanda ve El Salvador gibi coğrafi ve kültürel açıdan oldukça farklı yerlerde dahi Müslümanların din kardeşleriyle bağ kurmaları ve söz konusu davalarla özdeşleşmeleri şeklinde kendini göstermektedir. Diğer Müslümanlara karşı sorumluluk bilinci, dünya genelinde cuma hutbelerinin temel unsurlarından biri olmaya devam etmekte; imamlar, Müslüman ülkelerde ve Batı toplumlarında ümmetin birliği ve selameti için dua etmektedir.¹⁷

3. Hilafeti Kim İstiyor?

Müslüman siyasi birliğine yönelik arzu, tarihsel olarak hilafet kurumu aracılığıyla somutlaşmıştır. Ne var ki günümüzde “hilafet” kavramı, IŞİD gibi yapıların etkisiyle olumsuz çağrışımlarla yüklü hâle gelmiş; aşırılık ve terörizmle kurulan hatalı ilişkilendirmeler nedeniyle kamusal alanda tartışılması güç bir terim olmuştur. Oysa tarihçi Hugh Kennedy’nin The Caliphate: The History of an Idea adlı eserinde belirttiği üzere, hilafetin özünde ilahi iradeye uygun biçimde Müslüman toplumu adaletle düzenleyen bir liderlik anlayışı yatmaktaydı.¹⁸ Ayrıca Müslümanların bir hilafete sahip olmasının gerekliliği, âlimlerin icmâsına dayanan normatif bir dini yükümlülük olarak kabul edilmiştir.¹⁹ Günümüzde İslam dünyasında pek çok devletin karşı karşıya bulunduğu krizler göz önünde bulundurulduğunda, bağımsız ve birleşik bir Müslüman medeniyetin; refah, güvenlik ve yerli bir güç üretme potansiyeline sahip olduğu ve mevcut sorunların büyük bir kısmına çözüm sunabileceği ileri sürülmektedir.²⁰

Ümmet dayanışmasına yönelik erken modern çağrıların izleri, son Osmanlı halifeliğinin 1924’te ilgasından önce ve sonra geçen yüzyıl boyunca ortaya çıkan pek çok girişimde görülmektedir. On dokuzuncu yüzyılın sonları ile yirminci yüzyılın başlarında Pan-İslamcı duyarlılık, İslam coğrafyasının farklı bölgelerinde açıkça hissedilmiştir. Bazı araştırmacılar Pan-İslamcı kimliğin ortaya çıkışını, hilafetin son dönemlerinde Müslümanları Batı’nın yayılmacı gücüne karşı seferber etmeye yönelik bir girişim olarak yorumlarken; diğerleri, siyasi birliğin İslam’ın özünde yer alan bir ilke olduğunu, her ne kadar tarih boyunca tutarlı biçimde uygulanmamış olsa da, vurgulamaktadır.²¹ Bu çerçevede, etkili son halife olarak görülen II. Abdülhamid’in Müslüman birliğine yaptığı çağrının samimi olduğu; zira onun “ümmete ve ümmetin meselelerine yaptığı vurgu, coğrafi olarak birbirinden uzak Müslümanlar arasında ‘ortak bir manevi dayanışma’ hissinin güçlenmesine yol açmış, her ne kadar bu dayanışma pratikte anlamlı bir biçimde hayata geçirilememiş olsa da” ifade edilmektedir.²⁴ Hilafet kurumunun ve temsil ettiği sembolik birliğin ortadan kaldırılması, dünya genelinde Müslüman liderler ve gruplar tarafından güçlü tepkilerle karşılanmıştır. Hindistan’daki Müslümanlar, Osmanlı halifesini tüm Müslümanların hamisi olarak görmekteydi. Bu nedenle, daha geniş bir Hintli Müslüman anti-sömürge hareketinin parçası olarak hilafeti savunmayı amaçlayan Pan-İslamcı “Hilafet Hareketi” (Khilafat Movement) içinde son derece etkin bir rol oynamışlardır. Söz konusu hareket, hilafet görevlerini yerine getirmek üzere tüm Müslüman ulus-devletlerin temsil edileceği, uluslararası düzeyde seçilmiş bir konsey kurulması fikrini savunmuştur. ²⁵Bu dönemde, hilafet makamının yeniden ihdas edilmesini talep eden çok sayıda uluslararası konferans düzenlenmiş; hatta bu talepler, söz konusu makama yönelik birbiriyle rekabet eden iddiaların varlığına rağmen dile getirilmiştir.²⁶

Mısır’da ise 1920’lerin sonlarında el-İhvânü’l-Müslimîn hareketinin kurucusu olan İmam Hasan el-Bennâ (ö. 1949), ümmet kimliğini güçlü biçimde savunmuş ve Müslüman devletlerin sorunlarını ele almak üzere ortak bir örgüt kurmalarını önermiştir. Bu yaklaşım, daha önce büyük şair Muhammed İkbal’in, ümmetin bir “Müslüman Milletler Cemiyeti” oluşturması yönündeki vizyonuyla da örtüşmektedir. ²⁷Benzer biçimde, 1940’ların başında kurulan etkili Cemaat-i İslami hareketinin lideri Mevlânâ Ebu’l-A‘lâ el-Mevdûdî (ö. 1979), ümmeti Pakistan sınırlarının ötesinde birleştirecek Müslümanlara özgü bir “commonwealth” modeli önermiştir. Hem İhvan hem de Cemaat-i İslami hareketleri, Orta Doğu ve Hint altkıtasında ümmet bilincinin güçlenmesinde büyük rol oynamış ve günümüzde de kayda değer bir etki alanını korumaktadır.

Hilafetin yeniden ihyasına yönelik heyecan, iki savaş arası dönemde zayıflamış; sömürge sonrası “bağımsızlık” sürecinde ise yeni kurulan Müslüman devletlerde milliyetçi eğilimlerin baskın hâle gelmesiyle büyük ölçüde sönümlenmiştir. Hilafetin yeniden canlandırılması, 1950’lerin başında Filistin’de Şeyh Takiyyüddin en-Nebhânî tarafından kurulan Hizb-ut Tahrir hareketinin temel siyasi projesi hâline gelmiştir.²⁸ Modern dönemde bu fikri savunan önemli isimlerden biri de, gayrimüslimlerin ve komşu gayrimüslim devletlerin haklarını gözeten çağdaş bir hilafet tasavvuru geliştiren Mısırlı hukukçu Abdürrezzâk es-Senhûrî’dir. ²⁹İhvan ve Cemaat hareketleri de hilafeti uzun vadeli bir hedef olarak gündemlerinde tutmuş; ancak faaliyet gösterdikleri ulus-devletlerin pragmatik siyasi koşulları nedeniyle bu hedefi erteledikleri görülmüştür. Bunun yanı sıra Çiştiyye, Nakşibendiyye ve Tîcâniyye gibi tasavvufî tarikatlar ile Tebliğ Cemaati gibi küresel etki alanına sahip dini hareketler de ümmet birliğinin önemini vurgulamakta ve dünya genelinde milyonlarca Müslümana ulaşmaktadır.

Her ne kadar birçok Müslüman ümmet temelli siyasi birlik idealine olumlu yaklaşsa da, bunun günümüzde nasıl gerçekleştirilebileceği hususu belirsizliğini korumaktadır. Yirmi birinci yüzyılda bir hilafet sistemini yeniden düşünmek ve tesis etmek, mevcut uluslararası düzen göz önüne alındığında son derece güç bir girişimdir ve kavramsallaştırma ile yeniden canlandırmaya dair pek çok soruyu beraberinde getirmektedir. İslam’ın merkez coğrafyalarındaki hükümetlerin oluşturacağı bir konfederasyon biçiminde tasarlanan bir hilafet, ortak tarihsel deneyimlere sahip ülkeleri Avrupa Birliği’ne benzer bir şekilde siyasi ve ekonomik istikrar temelinde bir araya getirebilecek mantıklı modellerden biri olarak değerlendirilmektedir. Bu yaklaşım, siyaset felsefecisi Abdelwahab el-Effendi’nin Who Needs an Islamic State adlı eserinde savunduğu; “katı biçimde toprak temelli olmayan ve karşılıklı dışlayıcı ulus-devletler yerine barış içinde bir arada yaşayan topluluklara dayanan” bir siyasal yapı önerisiyle de örtüşmektedir. ³⁰

Bununla birlikte temel bir soru varlığını sürdürmektedir: Günümüz Müslümanları, yirmi birinci yüzyıla uygun şekilde yeniden tasavvur edilmiş bir hilafeti gerçekten istemekte midir? Sosyal bilimci Mücteba Ali İsanî, Muslim Public Opinion Toward the International Order adlı yakın tarihli çalışmasında, Müslüman kamuoyuna ilişkin mevcut araştırmaların hilafet sistemine yönelik gerçek destek düzeylerini yeterince incelemediğini ileri sürmektedir. Anket verilerine dayanan analizleri, küresel bir hilafetin alternatif bir uluslararası yönetişim modeli olarak Müslüman toplumlar genelinde kayda değer bir destek gördüğünü ortaya koymaktadır. ³¹ İsanî’nin bu tespiti, 1980’ler ve 1990’larda Arap dünyasında Mark Tessler tarafından yürütülen ve Carnegie Middle East Governance and Islam Dataset’te derlenen önceki araştırmalarla da örtüşmektedir. İsanî’ye göre yeni veriler, “hilafetin, Müslüman dünyanın geniş kesimleri arasında oldukça popüler bir siyasal model olduğunu; mevcut dünya düzeninin meşruiyetiyle rekabet ettiğini, hatta bazı durumlarda onu aştığını” göstermektedir. ³²

Siyasi birlik arzusunun yeni milenyumda da devam ettiğini, 2006 yılında Mısır, Fas, Endonezya ve Pakistan’daki Müslümanlar arasında yapılan bir Gallup araştırması da ortaya koymaktadır. Katılımcıların üçte ikisi, “tüm İslam ülkelerinin birleşerek yeni bir hilafet oluşturması” hedefini desteklediğini belirtmiştir. ³³ Bununla birlikte destek oranları, Endonezya’da %38’den Pakistan’da %88’e kadar değişmekte; bu durum alternatif yönetişim modellerine yönelik tutumların ulusal bağlamdan etkilendiğini göstermektedir. ³⁴

Uluslararası Politika Tutumları Programı (PIPA) verilerine dayanan analizler, küresel bir hilafete verilen desteğin Şeriat’a yönelik olumlu tutumlarla ilişkili olduğunu ortaya koymaktadır.³⁵ Şeriat altında yaşamak isteyen Müslümanların, küresel bir hilafetin kurulmasını destekleme eğilimi daha yüksektir. Bu tutum, aynı zamanda pek çok Müslüman ülkede eksikliği hissedilen hesap verebilir yönetişim ve adil sosyal refah politikalarına duyulan özlemi de yansıtıyor olabilir. Arab Barometer gibi kuruluşlar tarafından derlenen diğer veriler de, demokrasinin popülerliğini koruduğunu; ancak küresel hilafet fikrinin de birçok Müslüman çoğunluklu ülkede güçlü bir karşılık bulduğunu göstermektedir. İsanî bu durumu şu şekilde özetlemektedir:

“Müslümanlar, etkili bir söz hakkına sahip oldukları ve temel ihtiyaçlarını karşılayan bir uluslararası düzen istemektedir. Bu durum, uluslararası örgütlere verilen desteğin yalnızca ekonomik faydacılığa dayanmadığını; aksine adalet, istikrar, refah ve kalkınma gibi, Müslüman dünyadaki toplumların derin bir biçimde ihtiyaç duyduğu daha genel taleplerle ilişkili olduğunu göstermektedir.” ³⁶

Öte yandan bu geniş ölçekli anketler, katılımcıların “hilafet”, “demokrasi” ve “Şeriat” gibi kavramlardan ne anladıkları sorusunu da gündeme getirmektedir. Bu bulgular, hilafete yönelik desteğin kapsamını, bu desteğin ulusal bağlamlarda ne anlama geldiğini ve günümüzde küresel ölçekte siyasi olarak birleşmiş bir ümmetin nasıl bir yapıya sahip olabileceğini inceleyen daha ayrıntılı araştırmalara duyulan ihtiyaca işaret etmektedir. Çevrim içi sohbet odaları ve tartışma platformlarında hilafet üzerine yapılan paylaşımlar belirli ipuçları sunsa da, geniş ölçekli kamuoyu yoklamaları olmaksızın temsil gücü sınırlı kalmaktadır. ³⁷ Bazı Müslümanlar için hilafet fikri, IŞİD ve el-Kaide gibi yapılar nedeniyle aşırılıkla özdeşleştirilmiş; bu nedenle reddedilmektedir. Diğerleri ise hilafetin dini bir zorunluluk olmadığını ya da modern dünyada uygulanabilir olmadığını savunmaktadır.

Buna karşılık, sahih ve çağdaş bir hilafet fikrini savunanlar, onu bir umut sembolü olarak görmektedir. Ovamir Anjum’un bu konudaki değerlendirmesi dikkat çekicidir: “Müslüman dünyada statükoyu sürdürme hayali bir kuruntudur; onu değiştirme hayali ise değildir. Mevcut düzen İslam dışıdır, ahlaki değildir ve Müslümanlar ile genel olarak insanlık için onurlu bir geleceğe düşmandır. Bu düzeni korumak isteyenler, sayıca azalan dar bir elit kesimdir.”³⁸ Otoriter Müslüman rejimlerin ve güçlü gayrimüslim devletlerin, adil ve hesap verebilir bir alternatif yönetişim sistemi olarak hilafet fikrine karşı çıkmaları oldukça anlamlıdır; zira böyle bir yapı, mevcut çıkar dengelerini tehdit edebilecektir. Müslüman ülkelerdeki yönetici elitler, İslami duyarlılığa sahip yeni bir Müslüman gençlik kuşağıyla birlikte kaçınılmaz olan sosyo-politik dönüşümün farkındadır.

4. GUMEES: Küresel, Kentli, Eğitimli ve İngilizce Konuşan Müslümanlar

Makro, mezo ve mikro düzeylerde ele almamız gereken pek çok zorlu mesele bulunmakla birlikte, ümmet olarak nüfusumuzun son yüzyılda kayda değer biçimde arttığını hatırlamak önemlidir. Günümüzde ümmet, yaklaşık iki milyarlık genç ve dinamik bir nüfusa sahiptir; nüfusunun yarısından fazlası 30 yaşın altındadır.³⁹ Hâlihazırda insanlığın yaklaşık yüzde 20’sini oluşturan Müslümanlar, çok sayıda kaynağa sahip olmanın yanı sıra, dünya genelinde benzeri görülmemiş ölçüde dağılmış ve birbirine bağlanmış yüz milyonlarca eğitimli bireyi de bünyesinde barındırmaktadır. Küreselleşme; anlık iletişim teknolojileri, seyahat ve ticaret imkânları aracılığıyla ümmet bilincinin güçlenmesine katkı sağlamıştır. Bununla birlikte, giderek daha fazla karşılıklı bağımlılığın hâkim olduğu bir dünyada, tek başına çözülemeyecek karmaşık sorunları da beraberinde getirmiştir.

Bu tür zorluklarla başa çıkabilmek, ancak toplumsal, kültürel, dini, ekonomik ve siyasi etkileşimler ile iş birliklerinin güçlendirilmesiyle mümkün olabilecek büyük ölçekli bir kolektif çabayı gerektirmektedir. Bu yönde harekete geçebilecek entelektüel ve maddi kaynaklara sahip olduğumuz açıktır ve bu süreç belirli düzeylerde hâlihazırda başlamıştır; ancak daha fazlasına ihtiyaç vardır. Müslüman toplumlar, zaten “Batı” ve dünyanın diğer medeniyetleriyle iç içe geçmiş durumdadır. Küreselleşmiş siyasi ve ekonomik entegrasyonun ve karşılıklı bağımlılığın acı sonuçları, Rusya’nın Ukrayna’yı işgali sonrasında Afrika’da yaşanan gıda, finans ve enerji krizlerinde açıkça görülmüştür.⁴⁰ Ukrayna’dan ithal edilen buğdaya bağımlı olan Lübnan, Mısır, Libya, Umman, Suudi Arabistan, Yemen, Tunus, İran, Ürdün ve Fas da bu süreçten etkilenmiş; gıda fiyatlarında ciddi artışlar ve özellikle yoksul ülkeler için ağır sonuçlar ortaya çıkmıştır. Buna rağmen, özellikle olumlu toplumsal dönüşümlerin ön saflarında yer alan Müslüman gençliğin sağladığı ivme sayesinde, daha iyi bir geleceğe dair umut varlığını sürdürmektedir. ⁴¹ Genç Müslümanlar; dönüştürücü siyaset, toplumsal aktivizm ve dini ihya süreçlerine katılırken, yeni medya biçimlerini, küresel piyasaları ve kültürel formları şekillendirmekte; bu yolla toplumların yeniden inşasında etkin rol oynamaktadır. ⁴²

Bu genç kuşak, sıklıkla siyasal süreçlere dâhil olarak toplumsal bilinç kazanmakta ve dünya genelinde farklı sosyal, siyasal ve dini reform hareketlerinin temel insan kaynağını oluşturmaktadır. ⁴³ Alchemiya’nın (Netflix’in Müslüman versiyonu olarak tanımlanan platform) CEO’su Navid Akhtar, bu kuşağı “GUMEES” olarak adlandırmaktadır. ⁴⁴ GUMEES, sanat, iş dünyası, yaratıcı endüstriler, dini ilimler, medya, gazetecilik ve spor gibi pek çok alanda temayüz eden; “Müslüman Atlantik” olarak adlandırılan coğrafyalar arasında dolaşan, dini bağlılığı yüksek küresel bir elit grubu ifade etmektedir. ⁴⁵  Sahip oldukları eğitim, sosyal sermaye ve dijital teknolojilerin sunduğu imkânlar, bu kuşağın yeni bağlantılar kurmasını ve örgütlenme ile eylem alanında yeni imkânlar geliştirmesini mümkün kılmıştır. Sosyolojik bir kuşak olarak GUMEES’in sayısal olarak hızla büyümesi ve olumlu toplumsal değişim üzerinde belirleyici bir etki oluşturması beklenmektedir. ⁴⁶ Dijital alanlardaki yetkinlikleri, bir tür “sanal ümmet”in oluşmasına katkı sağlamış; İngilizceyi iletişim ve bilgi aktarım dili olarak kullanan benzer hassasiyetlere sahip Müslüman gençler, tüm kıtalarda birbirleriyle ağlar kurmaya başlamıştır. Bu süreç, yeni kavramsal kategorilerin ortaya çıkmasına yol açmıştır:

“Anglofon İslam”, coğrafi açıdan İngilizcenin en yaygın konuşulduğu (Birleşik Krallık, Kuzey Amerika ve Avustralya) ya da farklı düzeylerde kullanıldığı bölgelerde yayılmıştır. Bu kapsama, İngilizcenin resmî dil olmadığı hâlde okuryazarlık düzeyinin yüksek olduğu Avrupa’nın büyük bir kısmı ile eski Britanya sömürgeleri de dâhildir. ⁴⁷

İngilizcenin küresel lingua franca konumu dikkate alındığında, bu durum şaşırtıcı değildir. Her ne kadar İngilizcenin sömürgeci bir geçmişi bulunsa da, günümüzde yerel ve küresel meseleleri yansıtan ortak tartışmalar aracılığıyla Müslümanları bir araya getirebilecek uluslararası bir iletişim dili işlevi görme potansiyeline sahiptir. İngilizce üzerinden iletişim kurmak, diğer dillerin önemini azaltmamakta; aksine bu kuşağın çokdilli kapasitesine ve eğitimli Müslüman gençler arasında İngilizcenin fiilî kullanımına işaret etmektedir. Önümüzdeki on beş yıl içinde Müslüman nüfusun, gayrimüslim nüfusa kıyasla yaklaşık iki kat hızla artması beklenmektedir. Mevcut eğilimler devam ederse, 2030 yılına gelindiğinde Müslümanlar, dünya nüfusunun yaklaşık yüzde 26’sını oluşturabilir. ⁴⁸ Pew Araştırma Merkezi’ne göre, 2010–2050 yılları arasında Müslüman çoğunluklu ülkelerdeki yüksek doğurganlık oranları ile iyileşen sağlık ve ekonomik koşullar, Müslüman nüfusun dünya nüfusunun geneline kıyasla iki kat daha hızlı büyümesine yol açacaktır.⁴⁹

Yüzyılın ikinci yarısında Müslümanlar, dünyanın en büyük dini topluluğu olarak Hristiyanları geride bırakabilir. Müslümanların yaklaşık yüzde 60’ı Asya-Pasifik bölgesinde, yaklaşık yüzde 20’si ise genç nüfusun yarıdan fazla olduğu Orta Doğu ve Kuzey Afrika’da yaşamaktadır. Avrupa ve Amerika’daki Müslüman azınlıkların nüfusu da göç ve doğal artış nedeniyle yükselmeye devam edecektir. 2030 yılı itibarıyla Avrupa’daki Müslüman nüfusun yaklaşık 58 milyona, Amerika Birleşik Devletleri’ndeki Müslüman nüfusun ise 6 milyonun üzerine çıkması beklenmektedir. Çoğunluk ve azınlık bağlamlarında artan Müslüman genç nüfus, toplumsal aktörler hâline geldikçe ve sosyal hareketlere katıldıkça belirleyici bir önem kazanacaktır. Bu demografik dönüşüm, yaşlanan nüfus ve görece düşük doğurganlık oranlarına sahip Batı toplumlarının yapısını da etkileyebilir. Küresel etkileşim, özellikle “Alfa Kuşağı”nın ergenliğe erişmesi ve Z Kuşağı ile Y Kuşağı’nın yaş aldıkça toplumsal etkilerinin artmasıyla birlikte, genç Müslümanların siyasi ve toplumsal yönelimlerini şekillendirmeyi sürdürecektir. Bu durum hem bir meydan okuma hem de önemli bir fırsat olarak değerlendirilebilir. İyimser bir perspektiften bakıldığında, Müslümanların toplumlarını zenginleştirecek olumlu toplumsal projelere aktif katkı sunmaları için yeni imkânlar doğmaktadır.⁵⁰ Her ne kadar bazı Müslüman gençler dinle bağlarını zayıflatıyor olsa da, buna karşıt bir eğilim olarak, diğerlerinin İslam’la özdeşleşme düzeyinin arttığı gözlemlenmektedir. ⁵¹ Kolektif bir dini kimliğe duyulan özlem, yalnızca kriz durumlarında acı çekenlere yönelik duyarlılıkla sınırlı değildir; ampirik çalışmalar bu durumu açıkça ortaya koymaktadır. Örneğin 1997–2003 yılları arasında yürütülen bir araştırma, Endonezya, Malezya, Pakistan, Mısır, İran ve Türkiye’de güçlü bir “ümmet bilinci”nin varlığını tespit etmiştir.⁵²  Müslümanlara öz kimlik tanımlamaları sorulduğunda, dünya genelindeki diğer Müslümanlarla kurdukları bağların üst sıralarda yer aldığı görülmektedir. Birçok kamuoyu araştırması, inanca dayalı kimliğin ulusal kimliğin önüne geçtiğini göstermektedir. Nitekim 2015 yılında Malezya’da yapılan bir araştırmada, Malay Müslümanların yüzde 60’ı kendilerini öncelikle Müslüman olarak tanımlarken, yalnızca yüzde 27’si öncelikle Malezyalı olarak tanımlamıştır. ⁵³ Avustralya’da Latin Amerika kökenli ve Türk kökenli ikinci kuşaklar üzerine yapılan karşılaştırmalı bir analiz de, İslam’ın etnik sınırları aşan bir kimlik sunduğunu ortaya koymuştur. ⁵⁴  Bazı genç Müslümanlar için İslam’la daha güçlü bir özdeşleşme teolojik saiklerden kaynaklanırken, diğerleri için bu durum ayrımcılık deneyimleri ve Filistin, Keşmir ya da Myanmar gibi bölgelerdeki dindaşlarının maruz kaldığı zulümle kurulan özdeşlikten beslenmektedir. Bu bulgular, Belçika, Hollanda ve İsveç’teki beş şehirde yaşayan ikinci kuşak Müslüman gençler üzerine yapılan ve ayrımcılığın kişisel kimliğin “tartışmalı bir kolektif kimlikle” ilişkilendirilmesine yol açtığını gösteren bir başka çalışmayla da desteklenmektedir. ⁵⁵

Dini bağlılığı yüksek bu kuşak, ümmet duyarlılığını popüler kültür ve toplumsal aktivizm alanlarında da ifade etmektedir. Siyaset bilimci Hişam Aidi, Race, Empire and the New Muslim Youth Culture adlı çalışmasında, son on yıllar boyunca dünya genelindeki farklı Müslüman genç kuşaklar arasında İslam, müzik ve siyaset arasındaki bağların nasıl geliştiğini ortaya koymaktadır. Bu bulgular, Suhail Daulatzai’nin Black Star, Crescent Moon adlı eserinde vurguladığı; Siyah Müslümanlar, radikal aktivistler ve “Müslüman Üçüncü Dünya” arasındaki ortak tarihle de örtüşmektedir. ⁵⁶ Daulatzai, pek çok rap sanatçısının şarkı sözlerinde İslami terminolojiye yer verdiğini ve küresel Müslüman davalarına destek göndermeleri yaptığını belirtmektedir. Örneğin A Tribe Called Quest grubu, 1990’ların ortalarından sonlarına doğru açık biçimde İslam’ı benimsemiş ve daha sonra “The Ummah” adlı bir oluşum kurmuştur. Ümmet dayanışması, Zain Bhika, Sami Yusuf ve Maher Zain gibi Anglofon ilahi (nasheed) sanatçılarının eserlerinde de temel bir tema olarak öne çıkmaktadır. Bu türün erken örneklerinden biri ise, Yusuf İslam’ın Sovyet işgalinin ardından Afganistan’la dayanışmayı konu alan şarkısı olarak değerlendirilebilir. ⁵⁷

5. Sanal Bir Ümmet

1990’ların sonlarından itibaren Müslümanların interneti erken dönemde kullanmaya başlaması, bireylerin sanal fetva bankalarına erişmesini, dinî metinler üzerinde arama yapmasını ve dünya genelindeki benzer hassasiyetlere sahip topluluklarla bağlantı kurmasını mümkün kılan çeşitli çevrim içi platformların ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bu eğilimler son yirmi yılda artarak devam etmiş; çok sayıda web portalı, sosyal medya arayüzü ve dijital çevrim içi platformun oluşmasıyla sonuçlanmıştır. Ümmet temelli ağ kurma pratikleri internet aracılığıyla hız kazanmış; özellikle Facebook, WhatsApp ve Telegram gruplarının büyük bir yaygınlık kazanmasıyla görünür hâle gelmiştir. Müslümanlar arası iş birliğinin artırılmasına yönelik arzu, çevrim içi tartışmalarda neredeyse sürekli gündemde yer almaktadır. Dijital ortamda gelişen ümmet bilinci, Müslümanların küresel ölçekte ağ kurmalarının ve kolektif eyleme dönüşebilen ulusötesi bağlantılar geliştirmelerinin en belirgin yollarından biridir:

“Artık topluluk içindeki liderlerle ağ kurmak için Facebook’u kullanıyorum—aktif zihinlerin bir araya gelebileceği ve bu ümmete hizmet etmek üzere birbirini seferber edebileceği bir kanala ihtiyacımız var. Henüz değerlendirilmemiş büyük bir yetenek havuzumuz var ve sosyal ağ sitelerinin bu potansiyeli açığa çıkarabileceğini düşünüyorum.” ⁵⁸

Yukarıdaki ifade, pek çok genç Müslümanın sosyal medyayı kendi tarihleri ve İslami kimlikleri hakkında daha fazla bilgi edinmek ve dijital iletişim teknolojilerinin ortaya çıkışından önce mümkün olmayan biçimlerde bir araya gelmek için nasıl kullandığını temsil etmektedir. Latin kökenli Müslümanlar ile büyük Müslüman topluluklardan coğrafi olarak uzak bölgelerde yaşayan mühtediler, interneti ulusötesi bir İslami kimlikle bağlantı kurmanın temel bir aracı olarak kullanmaktadır. ⁵⁹Sanal ümmet bağlanırlığına yönelik ilgi giderek artmakta; Çin örneğinde olduğu gibi (yaklaşık 20 milyon Müslümanın yaşadığı tahmin edilen ülkelerde görülen) devlet müdahalelerine rağmen, diğer müminlerle temas kurmanın en elverişli yolu olarak öne çıkmaktadır. ⁶⁰

Geçmişte hac ibadeti, ümmet bilincini güçlendiren en önemli yıllık buluşma niteliğini taşımaktaydı. Ortak ibadetin yanı sıra, coğrafi mesafeler nedeniyle başka türlü mümkün olmayan ölçekte karşılaşmalar ve fikir alışverişleri için de bir zemin sunmaktaydı. Müslümanların yüz yüze bir araya gelmesi, Kur’an’daki “birbirinizi tanıyasınız” (taʿâruf) emrinin fiilî bir tezahürüydü. Müslüman imparatorlukların ticaret yollarını genişletmesiyle sınır aşan seyahatler doğal biçimde artmış; çeşitli sûfî tarikatlar, İslam’ın Arap Yarımadası’ndan Endonezya’ya kadar yayılmasına katkıda bulunmuştur. Bunun yanı sıra, dinî ilim tahsili amacıyla rıhleye çıkan âlimler ve öğrenciler aracılığıyla da önemli hareketlilikler yaşanmıştır. ⁶¹ Bu dinamiklerin pek çoğu günümüzde de devam etmektedir; ancak artık eşi benzeri görülmemiş bir yoğunlukta. Günümüzde birçok Müslüman, İslami tarih açısından zengin destinasyonlara yönelik “helal tatil” paketleri sunan seyahat acentelerinin yaygınlaşması sayesinde turistik amaçlı seyahat edebilmektedir. Bu durum, bazıları için ziyaret ettikleri Türkiye, Fas ve Malezya gibi Müslümanların yatırım yapmayı tercih ettiği popüler ülkelerde ticari girişimler başlatma ve ekonomik fırsatlar kovalamaya da vesile olmuştur.

Ekonomik kalkınma ve öz yeterlilik, Müslümanların güçlenmesi ve birlik inşasının önemli araçlarından biridir. Uluslararası ticaretin barındırdığı büyük potansiyel, helal sertifikalı ürünlere yönelen genç Müslüman girişimciler, yatırımcılar, profesyoneller ve tüketiciler tarafından küresel ölçekte beslenmektedir. ⁶² The State of the Global Islamic Economy 2016/17 raporuna göre Müslümanlar 2015 yılında 1,9 trilyon doların üzerinde harcama yapmış; bu rakam 2019 yılında gıda, ilaç, kozmetik, moda, seyahat ile medya/eğlence sektörleri genelinde 2,02 trilyon dolara yükselmiştir. ⁶³ Şeriat’a uygun finans ürünlerine yönelik sürekli artan talep ve ana akım perakende kanallarında helal ürünlerin yaygınlaşması, “Müslüman Sterlini/Doları” olarak nitelendirilen ekonomik gücün etkisini ortaya koymaktadır. İktisatçı Mesudul Âlem Çoudhurî, “Ümmet temelli dönüşümün piyasa güdümlü süreçlerden doğması gerektiğini; dolayısıyla bu uyanışın küresel Müslüman tabanın ticari, girişimci, örgütsel ve kurumsal dinamiklerinden kaynaklanacağını” savunmaktadır. ⁶⁴

Bu helal kimlik ekonomisi cesaret verici olmakla ve artan ekonomik gücü temsil etmekle birlikte, İslam’ın metalaştırılmasından kaçınması ve kişisel ölçülülüğü, ekonomik adaleti, israfın önlenmesini ve çevreye saygıyı esas alan etik bir İslami çerçeveye dayanması gerekmektedir. Ayrıca Müslüman ülkelerin birbirini desteklediği daha stratejik bir yaklaşımı da zorunlu kılmaktadır. Bu tür bir ekonomik iş birliği fikri, 1990’ların ortalarında kısa süreli başbakanlığı döneminde Türkiye Başbakanı Necmettin Erbakan tarafından savunulan “Müslüman ortak pazarı” vizyonunun da bir parçasını oluşturmuştur. ⁶⁵ Erbakan, ekonomik dayanıklılığı artırmak ve ABD doları gibi baskın para birimlerine bağımlılığı azaltmak amacıyla altın dinarın, Müslüman dünyada ortak bir para birimi olarak yeniden tedavüle sokulmasını da hedeflemiştir. Bu vizyon, 15 Haziran 1997’de İstanbul’da kurulan Gelişen Sekiz Ülke (D-8) örgütüyle somutlaşmıştır. ⁶⁶ D-8; Bangladeş, Mısır, Endonezya, İran, Malezya, Nijerya, Pakistan ve Türkiye’den oluşmakta; üyeleri arasında stratejik ilişkilerin sürdürülmesini ve ticaretin artırılmasını amaçlamaktadır. Üye ülkeler arasındaki mevcut ticaret hacminin yaklaşık 100 milyar dolar olması, bu yapının ekonomik iş birliği açısından kayda değer bir potansiyele sahip olduğunu göstermektedir. ⁶⁷

Siyasi etki gücüne sahip bir diğer Müslüman ekonomik dayanışma biçimi ise “ümmet temelli boykotlar”dır. Aişe Keramat Baig, bu kavramı; dinî değerlere hakaret eden ürünler üreten ya da Müslüman topluluklara yönelik baskılara iştirak eden şirket ve devletlere karşı Müslüman toplumlar tarafından başlatılan stratejik boykotları tanımlamak için kullanmaktadır. ⁶⁸ Ekonomik boykotların yönetilmesi son derece zor ve maliyetlidir. Nitekim İsrail ürünlerine karşı yürütülen BDS hareketi, 2005 yılında Jyllands-Posten karikatürleri krizi sonrasında Danimarka ürünlerine uygulanan boykot ve Amerika’nın Irak’ı işgalinin ardından McDonald’s’a yönelik tepkiler—şirketin Müslüman dünyada yaklaşık 300 şubesini kapatmak zorunda kalmasıyla sonuçlanan süreç—bu durumun çarpıcı örnekleri olarak öne çıkmaktadır.

6. Ümmet Birliğini Yeniden Düşünmek

Mevcut durumumuzu dönüştürebilmek, öncelikle düşünme biçimlerimizi—özellikle de artık sorgulamaksızın benimsediğimiz temel varsayımlarımızı, kavramsal çerçevelerimizi ve mantık örgülerimizi—eleştirel biçimde gözden geçirmeyi ve gerektiğinde değiştirmeyi gerektirir. Bu süreç, yaratıcılığı sınırlayan ve ufku daraltan işlevsiz kabullerin ve düşünme kalıplarının terk edilmesini de zorunlu kılar. Başka bir ifadeyle, kötümser ya da savunmacı bir tutum yerine, “yapabiliriz” anlayışını esas alan, çözüm odaklı bir zihniyetin teşvik edilmesi gerekmektedir. Müslüman birliğini artırma meselesi büyük ölçüde bir bakış açısı problemidir; “bardağın yarısının dolu olduğu” perspektifi, “yarısının boş olduğu” algısına tercih edilmelidir. Gelecekte ümmet dayanışmasını yeniden tahayyül edebilmek için ahlaki bir vizyona sahip olmamız ve etik bir ulusötesi topluluk olarak hareket etmemiz elzemdir. İktisatçı Rodney Shakespeare bu hususa şu şekilde dikkat çekmektedir:

“Ümmet, kendisini değersizleştiren, enerjisini düşüren, sömüren, aşağılayan, denetim altına alan ve her bakımdan potansiyelini tam anlamıyla geliştirmesini engelleyen aldatmacaları kavrayabildiği takdirde, bugünün olumsuz tablosunu düzeltebilir ve görkemli bir gelecek inşa edebilir. Bu aldatmacalar, ekonomi, ahlak ve para ile bunların birbirleriyle olan ilişkileriyle ilgilidir.” ⁶⁹

Bu doğrultuda, örnek olarak öncülük etmeli ve farklı disiplinlerden dinî ve seküler liderler ile uzmanların iş birliğini kolaylaştırarak bilgi ve tecrübemizi ortak bir zeminde buluşturmalıyız. Aynı zamanda mezhepsel olmayan, etik, yaratıcı ve gelecek odaklı bir liderlik anlayışını besleyen taban temelli ağların geliştirilmesi gerekmektedir. Bu hedefler, sorunlara yaklaşım biçimimizde büyük ölçekli bir sinerjik çaba ve kolektif zekânın etkin biçimde kullanılmasını zorunlu kılmaktadır. Topluluklarımızın, kurumlarımızın ve devletlerimizin karmaşık meseleleri çözebilmesi, ancak bu sorunlara kolektif bir perspektifle yaklaşmalarıyla mümkün olacaktır.

Katılımcı yaklaşımlarla problem çözmeye dair  pek çok örnek bulunmaktadır. Mesela, Oxford Üniversitesi’nde 2000’lerin sonlarında yüz binlerce gönüllüyü galaksi görüntülerini sınıflandırmaya yönlendiren Galaxy Zoo bunlardan biridir, . Bu Büyük Akıl’ yaklaşımı, bilgiyi geniş ölçekli olarak toplama, düzenleme ve yayımlama sürecini diyalog ve müzakere yoluyla gerçekleştirmektedir.⁷⁰Bu yaklaşım, ilahiyat, etik, siyaset, hukuk, ekonomi, bilim, kalkınma çalışmaları ve gelecek araştırmaları gibi birçok alandan uzmanlığı kitlelerden toplayarak bir araya getirmektedir. Ortak çözümler üretmenin bir parçası, farklı türde sentezler yapabilme yetisine sahip olmaktır; bu da ilgili faktörleri, neden-sonuç ilişkilerini, modelleri ve bağlantıları haritalandırarak, bunları ortak ve erişilebilir bir dile dönüştürmeyi içerir. Bu süreç genellikle doğrusal değil, döngüsel bir şekilde ilerler ve eleştirel düşünme, yaratıcılık, derinlemesine değerlendirme ve uygulanabilir çözümler geliştirme aşamalarını kapsar.

Müslüman toplulukların karşılaştığı sorunlara kolektif akıl yaklaşımlarını uygulamak, bu meseleleri derinlemesine analiz etmeyi, farklı bakış açılarından ele almayı ve açıkça başarısız olan mevcut paradigmaların ötesine geçmeyi gerektirir. Elbette bunu söylemesi yapmaktan daha kolaydır, çünkü bu yaklaşım, mezhepçi, ideolojik ve siyasi farklılıkları aşmayı ve topluluklar arası ittifakları güçlendirmeyi zorunlu kılar. Bu süreç, daha proaktif bir tutum geliştirmeyi ve daha etkili işbirlikçi çözümleri koordine edecek ağlar oluşturmayı gerektirir. Öncelikli konular arasında mevcut cemaat kurumlarının, özellikle camilerin işlevselliğini artırmak, buraları gençler ve kadınlar için daha erişilebilir hâle getirmek ve onları liderlik ve karar alma süreçlerine dahil etmek yer alır. Ayrıca, sivil toplum kuruluşlarını (STK) desteklemek, acil toplumsal sorunlara çözüm üretecek yeni altyapılar ve hizmetler oluşturmak önemlidir. Bununla birlikte, barış içinde bir arada yaşamayı güçlendirmek ve toplumların karşı karşıya olduğu sorunlara ortak çözümler geliştirmek amacıyla diğer dini cemaatler ve azınlık gruplarla daha güçlü işbirlikleri kurmak da kritik önem taşımaktadır. Buna ilham verici olumlu örnekler arasında, Covid-19 pandemisi sırasında bulundukları çevreye hizmet etmede ön saflarda yer alan Müslümanlar gösterilebilir. Birleşik Krallık’ta özellikle Müslüman işletmeler bu konuda aktif rol oynayarak, restoranlar, camiler, gıda bankaları kurmuş ve evsizlere ücretsiz yemek dağıtmıştır.

Müslüman düşünür ve fütürist Ziauddin Sardar, “İslam kaçınılmaz olarak geleceğe dönük bir dünya görüşüdür ve hem bu dünyayı hem de ahireti iyileştirme hedefi taşır. Dolayısıyla, İslam’ın temel kavramlarının özünde bir gelecek perspektifi barındırması şaşırtıcı değildir.” diye belirtmektedir.”⁷¹Geleceği kesin olarak ‘öngörmemiz’ mümkün olmasa da ona dair ampirik temellere dayanan projeksiyonlar yapabiliriz. Geleceği şekillendirebilmek için onu somut terimlerle düşünmemiz gerekir. Bu da mevcut eğilimleri anlamayı, değişimin nasıl gerçekleştiğini kavramayı, yakın gelecekte ortaya çıkabilecek zorlukları ve fırsatları değerlendirmeyi, riskleri yönetmeyi ve fırsatları en iyi şekilde kullanmayı gerektirir. Bunun için, şu an bulunduğumuz noktayı derinlemesine anlamamız ve on, yirmi ya da otuz yıl içinde nerede olmak istediğimizi netleştirmemiz şarttır. Çünkü ümmet içinde olumlu değişimler bir anda gerçekleşmeyecek; aksine, küresel çapta, birçok neslin içinde olduğu bir çaba gerektirecektir. Hızla değişimin yaşandığı bir dönemde bulunuyoruz; Ziauddin Sardar’ın ‘Post-Normal Zamanlar’ olarak adlandırdığı bu dönem, “eski ortodoksilerin çöktüğü, yenilerinin henüz doğmadığı ve çok az şeyin anlamlı göründüğü” bir ara geçiş sürecidir.⁷²Bu dönem, yeni eğilimler, teknolojiler ve krizlerin, aşina olduğumuz sosyal ve siyasi yapıları köklü bir şekilde değiştirme potansiyeline sahip olduğu bir zamandır; pandemide ve hâlâ devam eden Rusya-Ukrayna savaşında bunun etkilerini açıkça gördük. Aynı durum, toplumsal alanda da yaşanmakta; yerleşik ahlak ve kimlik anlayışları hızla sorgulanmakta ve değişmektedir. “Alışılmadık ve beklenmedik fikirler ile olaylar adeta herhangi bir yerden çıkıp yayılabilir ve baskın hâle gelebilir.”⁷³

Toplumlarını olumlu yönde dönüştürmeyi amaçlayan Müslümanların bu dinamikleri dikkate alması gerekmektedir. Keskin değişimler yaşanmadığı sürece, önümüzdeki yirmi yılın ekonomik ve siyasi durgunluğun, otoriter yönetimlerin pekişmesinin, ayaklanmaların, iç savaşların, kesintiye uğrayan geçiş süreçlerinin ve devrimlerin sancılı bir devamı olması muhtemeldir. Ancak, sosyal olguların devletler tarafından politika ve hukuk yoluyla şekillendirilmesine rağmen, onları sorgulayıp değiştirme gücüne sahip olan bireysel ve kolektif irade, halkın kendisindedir. Sorunlarımızı bütünüyle benzersiz ve aşılamaz olarak görmekten kaçınmalı, bu eğilime direnmeliyiz. Bunun yerine, daha geniş ve evrensel sıkıntıları görmeli, insanlık olarak karşı karşıya kaldığımız en acil sorunlar hakkında yürütülen tartışmaları şekillendirmeye katkı sağlamalı ve çevre krizi gibi küresel meselelerin çözümüne destek olmalıyız. Bu durum özellikle önem arz etmektedir, zira önümüzdeki yirmi yıl içinde ormansızlaşma, aşırı kentleşme, kirlilik, ekolojik istikrarsızlık, hayvanlardan geçen (zoonotik) hastalıklar ve sellerin Müslüman ülkeleri daha fazla etkilemesi muhtemeldir. Bunun sonucunda, bulaşıcı hastalıkların yayılması ve bu ülkelerin kendi kendini besleyebilme kapasitesi üzerinde ciddi etkiler oluşacaktır. Bu gerçek, savaşın harap ettiği Yemen’de ve yüzyılın sonuna kadar yok olma tehlikesiyle karşı karşıya olan Maldivler’de şimdiden acı bir şekilde gözlemlenmiştir. Aynı şekilde, Bangladeş’in güney kıyılarının önemli bir bölümünün sular altında kalma riski bulunmaktadır. İklimle ilgili zorluklar, göç ve halkların yerinden edilmesi birbiriyle bağlantılı sonuçlara sahiptir. Bu durum, siyasi çatışmaları tetikleyerek dünyanın en büyük mülteci nüfusunu oluşturan Müslümanların göç akınlarını daha da şiddetlendirebilir.

Bu sorunlara ek olarak, Müslüman devletlerin yoksulluk, sosyal eşitsizlik ve barınma, eğitim, istihdam, sağlık hizmetleri ve gıda güvenliği gibi temel ihtiyaçları ele alan ekonomik politikalar geliştirmedeki başarısızlığı da büyük bir engel oluşturmaktadır. Ayrıca, çoğu Müslüman ülke, Yapay Zekâ, dijital gözetim, Transhümanizm veya Yeni Nesil Dizileme (Next Generation Sequencing), Büyük Veri (Big Data), 3D baskı ve yapay zekâ tabanlı uygulamalar gibi bilimsel ve teknolojik alanlardaki tartışmalara yön verebilmekten oldukça uzaktır. Öte yandan, ileri görüşlü hükümetler, hayal ettikleri toplumları yeniden tasavvur etmek için yenilikçi yollar benimsemiştir. Örneğin, Finlandiya, ‘Gelecek Komitesi’ni kurmuş ve ardından, halkın yasaların şekillendirilmesine katkı sağlamasına imkân tanıyan Açık Bakanlık (Open Ministry) girişimini başlatmıştır.⁷⁴İzlanda da benzer bir girişimde bulunarak, ulusal meclisinin halkı, çevrimiçi katkılar ve temsili bir komisyon ile, anayasanın yeniden yazım sürecine dâhil ettiği açık bir süreç yürütmüştür.

Müslümanları birleştirmek gibi imkânsız görünen bir görev, tarihi daha geniş bir perspektiften ele aldığımızda aslında o kadar da uzak bir ihtimal değildir. Avrupa’nın yüzyıllar boyunca kendi içinde savaş halinde olduğunu hatırlamak gerekir. Halbuki 20. yüzyılda, iki dünya savaşı ve milyonlarca ölümün ardından kıta nihayet barışçıl bir uzlaşıya varabilmiştir. Avrupa demokrasilerine giden yol yüzyıllar almış, ancak görece yakın bir tarihte Avrupa Birliği (AB) gibi işleyen bir düzen kurulabilmiştir. Bununla birlikte, günümüzde Avrupa, aşırı sağcı söylemlerin ana akım haline gelmesi, popülizmin yükselişi ve otoriter politikacıların seçilmesi gibi çalkantılı bir dönemden geçmektedir. Tarihte her zaman dramatik dönüşler olmuştur; imkânsız görülenler bir anda mümkün hale gelebilir. Avrupalı imparatorlukların mimarları, bir zamanlar fethettikleri toprakların insanlarının torunlarının günün birinde on milyonlarca nüfusla kendi kıtalarında yaşayacağını ve Müslümanların Avrupa’da bu denli güçlü bir varlık göstereceğini asla tahmin etmezlerdi. Otuz yıl önce kim, aşırı seküler Türkiye’nin bugün mevcut İslamlaşma politikalarını izleyeceğini ya da muhafazakâr Suudi Arabistan’ın açık bir şekilde İslami kimliğini zayıflatan (modernleşme) bir dönüşüm sürecinden geçeceğini öngörebilirdi? Arzuladığımız dönüştürücü değişim, yalnızca konuşarak, protesto ederek ve adaletsizlikleri dile getirerek gerçekleşmeyecek. Eleştirmek kadar inşa sürecine de aktif olarak katılmamız gerekmektedir. Önde gelen dinler arası diyalog aktivisti Eboo Patel’in hatırlattığı gibi, “İktidardakileri eleştirmek bir şeydir, ancak insanların refahından sorumlu olarak yönetimde olmak bambaşka bir şeydir. Siz yönettiğinizde insanların hayatı iyileşiyor mu?… Kötü bir şeyi protestolarla ortadan kaldırmak mümkündür, ancak iyi bir şeyi hayata geçirmek istiyorsanız, onu inşa etmeniz gerekir.”⁷⁵Gelecekte görmek istediğimiz meyveler, şüphesiz bugün tohum ekmekle başlar.

Daha güçlü bir Müslüman birliği arzusu hem mümkün hem de ulaşılabilir bir hedeftir ve bu süreç, benzer bakış açılarına sahip insanlarla bağlantı kurarak ve yerel Müslüman topluluklarımızın faydasına olacak konularda birlikte çalışmayı öğrenerek kendi çevremizden başlar. Dünya çapında birçok üst düzey bilim insanı, doktor ve akademisyene sahip olmamıza rağmen, orijinal makro düzeyde düşünen entelektüeller, kamuya mal olmuş düşünürler ve çok yönlü bilginler konusunda eksiklik yaşıyor gibiyiz. Oysa bu tür isimler, vizyoner liderlik sunarak bilgilerini, karmaşık ve çok boyutlu sorunlara yönelik özgün bakış açıları ve yaratıcı çözümler geliştirmek için kullanabilirler. Farklılıklarımızı aşma konusunda daha başarılı olmalı ve bakış açıları bizden farklı olsa da Müslümanlar arası birliğin gerekliliğini kabul eden ve ortak meseleler üzerinde birlikte çalışmanın zorunluluğunu benimseyen kişilerle iş birliği yapmayı düşünmeliyiz. Bu, pratikte, şehrimizde ya da bölgemizde Müslümanları bir araya getiren forumlara katılım fırsatlarını değerlendirmek anlamına gelir. Ümmetçi iletişimi ve iş birliğini güçlendirecek altyapılar ve ağlar zaten inşa edilmiş durumda ve bunları daha etkili şekilde kullanmamız gerekmektedir.

Bu sürecin büyük bir kısmı hâlihazırda birçok Müslüman toplulukta bölgesel ve ulusal düzeyde gerçekleşmektedir. Ancak, daha etkili bir koordinasyon, beceri ve kaynak paylaşımıyla bu çabalar güçlendirilebilir; başarılı örnekler öne çıkarılmalı ve takdir edilmelidir. Birleşik Krallık’ta, 500’den fazla cami ve İslami kuruluşu bünyesinde barındıran Britanya Müslüman Konseyi (Muslim Council of Britain – MCB), önde gelen bir çatı platform olarak kendini kabul ettirmiştir. Çeşitli konularda başarılı lobi çalışmaları yürütmüş ve hükümet ile Britanya Müslüman toplulukları arasındaki temel kurumsal arayüz olmuştur. ABD’de, CAIR, ISNA, ICNA, MANA gibi birçok ulusal kuruluş, fikir ve deneyim alışverişini sağlayan platformlar oluşturmakta ve Amerikalı Müslümanları geniş çapta temsil etmektedir. Avrupa’da ise, Avrupa Müslümanlar Konseyi (Council of European Muslims), FIOE, FEMYSO ve Avrupa Müslüman Kadınlar Forumu gibi kuruluşlar, kıta düzeyinde Avrupa’daki Müslümanları koordine etmekte ve savunuculuk yapmaktadır. Benzer gruplar ve girişimler her Müslüman ülkede mevcuttur, ancak çok daha stratejik bir iş birliğine ihtiyaç duyulmaktadır.

Ümmet birliğini harekete geçirebilecek kapasiteye sahip uluslararası platformları güçlendirme ihtiyacı, daha zorlu bir meseledir. Bu bağlamda en büyük potansiyeli taşıyan yapı belki de İslam İşbirliği Teşkilatı (OIC) olabilir, zira kuruluş amacı, “İslam’ın ebedi öğretilerinden ilham alarak ekonomik, bilimsel, kültürel ve manevi alanlarda yakın iş birliği ve karşılıklı yardımlaşmayı teşvik etmek’ olarak belirlenmişti.”⁷⁶Hedefler konusundaki bölünmeler ve üye devletler arasındaki rekabet nedeniyle etkisiz olmakla eleştirilse de, İslam İşbirliği Teşkilatı (OIC), İslam Kalkınma Bankası ve İslami Dayanışma Fonu gibi girişimleriyle bazı olumlu etkiler yaratmış ve BM gibi uluslararası platformlarda İslami yaklaşımları temsil etmiştir.

Sonuç: “Bizi Birleştiren Şeyler, Ayıranlardan Daha Büyüktür”

Yukarıdaki söz, özellikle Müslümanlar için son derece yerindedir. Anwar Ibrahim’in de belirttiği gibi, “hem bir kavram hem de bir uygulama olarak, tarih boyunca ümmet, birlik içinde çeşitliliğin bir örneğini sunmaktadır.”⁷⁷İslam medeniyet tarihi, farklı halklar, kültürler ve geleneklerden oluşan zengin çeşitliliğiyle öne çıkmaktadır. Ne yazık ki, günümüzde Müslümanlar arasındaki bölünmeler, birlik çabalarını sekteye uğratmaya devam etmektedir. Bazı akademisyenlerin belirttiği gibi, İslam dünyasının iç sınırları mezhepsel, doktrinsel ve ulusal veya bölgesel olarak parçalanmış durumdadır. Sünni-Şii gerilimleri, Selefi-Sufi ayrılıkları ve Suudi Arabistan ile İran arasındaki rekabet, İslami birlik girişimlerini zayıflatmaktadır.⁷⁸Bu farklılıklar oldukça kökleşmiş olsa da çeşitli İslami gelenekleri bir araya getirmeye yönelik birçok verimli girişim devam etmektedir. Örneğin, 2005 yılında Ürdün Kralı II. Abdullah, İslam’ın hoşgörüsüz yorumlarının yükselişine karşı koymak ve Müslümanlar arasındaki farklı itikadi ve fıkhi gelenekleri tanımak amacıyla Amman Mesajı adlı bir bildirgeyi hazırlamak üzere uluslararası bir konferans düzenledi. Seksen dört ülkeden 552 din âlimi ve entelektüel tarafından imzalanan bu manifesto, İslam dünyasında birlik ve karşılıklı anlayışı teşvik etmeyi hedefliyordu. Merhum etkili âlim Şeyh Yusuf el-Karadavi de Sünni-Şii diyaloğuna yönelik İlkeler önerisinde bulunmuştu.⁷⁹Ayrıca, İran’dan Ayetullah Ali Hamaney ve Irak’tan Ayetullah Ali el-Sistani gibi önde gelen Şii otoriteler de Sünni şahsiyetlere ve mekânlara yönelik saldırıları yasaklayan birçok fetva yayımlamıştır.⁸⁰

Sünni-Şii yakınlaşmasına yönelik bu arzunun daha yakın dönemde Batı’daki Müslüman topluluklarda da görüldüğü söylenebilir. Birleşik Krallık’ta, Britanya Müslüman Konseyi, Camiler ve İmamlar Ulusal Danışma Kurulu, El-Khoei Vakfı, Britanya Müslüman Derneği, Avrupa Cemaati Konseyi ve Avrupa Şii Âlimler Meclisi, Müslüman dayanışması ve birliği konusunda ortak bir bildiri yayımlamıştır.⁸¹Bir diğer önemli girişim, 2022’nin başlarında başlatılan Küresel İmamlar ve Âlimler Sözleşmesi (Global Imams and Scholars Charter) oldu. Bu girişim, Batı’daki küresel imamlar ve âlimler ile çeşitli kuruluşlar arasında ortak bir vizyon oluşturma çabası olarak hayata geçirildi.⁸²Bu girişimin temel amacı, ümmetin manevi, sosyal, ahlaki ve entelektüel gelişimi için çaba göstermektir. Şu anda bünyesinde Britanya Âlimler ve İmamlar Kurulu (The British Board of Scholars & Imams), Avrupa İmamlar Konseyi (European Council of Imams), Kuzey Amerika İmamlar Federasyonu (North American Imams Federation), Kanada İmamlar Konseyi (Canadian Council of Imams), Avustralya Ulusal İmamlar Konseyi (Australian National Imams Council), Yeni Zelanda Âlimler Konseyi (Ulama Council of New Zealand) ve Güney Afrika Birleşik Âlimler Konseyi (United Ulama Council of South Africa) gibi kuruluşları barındırmaktadır. Farklı Müslüman eğilimleri bir araya getirebilmek için anlamlı ilmî iş birliği ve uzlaşı inşası son derece önemlidir ve bu platformlar, üzerine inşa edilebilecek sağlam bir temel oluşturmaktadır.

Ümmete yönelik duyarlılık, Müslüman dünyasında eşzamanlı olarak yaşanan siyasi ve sosyal parçalanma sürecine rağmen büyümeye devam etmektedir. Bazı Müslümanlar birbirine yakınlaşırken, diğerleri ise giderek ayrışmakta ve mevcut bölünmeleri derinleştirmektedir. Ancak, modern ulus-devletlerin hayali cemaatleri (imagined communities) ile kıyaslandığında, ümmet birliğine duyulan arzu gerçek ve somut bir olgudur.⁸³Başka bir deyişle, ‘ümmet, ümmetçidir.’ Pek çok mümin için iman bağı, kan bağı kadar önemlidir. Bu bağı güçlendirmek ve tartışmayı işlevsel, sürdürülebilir ve etkili bir Müslümanlar arası iş birliğine yönlendirecek karşı anlatılar oluşturmak bizim sorumluluğumuzdadır. Birliğe duyulan ihtiyacın ve arzunun belki de tarihimizde hiç olmadığı kadar güçlü ve gerekli olduğunu kabul etmeliyiz. Bu makalede vurgulanan çeşitli ümmet bilinci örnekleri, daha fazla gelişimi için bir başlangıç noktası sunmaktadır, özellikle de dünya Müslümanlarının çoğunun 30 yaşın altında olduğu düşünüldüğünde bu çok umut verici bir noktadır. Genç Müslümanlar sadece geleceğin umudu değil, aynı zamanda bugünün en önemli değişim aktörleridir. Kendi alanlarında zaten başarılı olan milyonlarca girişimci, yenilikçi iş insanı, teknoloji öncüsü, eğitimci, aktivist, sanatçı ve gazetecinin potansiyelini en üst düzeye çıkarmalı ve onları daha ümmetçi düşünmeye ve hareket etmeye teşvik etmeliyiz.

Ayrıca, ümmetin her köşesinden en iyi âlimleri, düşünürleri, yazarları, politika analistlerini, akademisyenleri, aktivistleri ve sıradan Müslümanları bir araya getirerek birlikteliği artırma sürecine katkıda bulunmalarını sağlamamız gerekmektedir. Bunun için, mezhepçi ayrışmaları ve dar siyasi çekişmeleri aşmaya istekli ve ümmetin ortak menfaatini öne çıkaran insanlar gerekir. Hepimiz birçok konuda derin bölünmeler yaşadığımızın farkındayız, ancak üzerinde mutabakata varmamız gereken en temel nokta, ümmet birliğinin acilen güçlendirilmesi ihtiyacıdır. Dünyanın dört bir yanında aynı endişeleri taşıyan, statükoyu olumlu yönde değiştirmek için çabalayan ve çözüm arayan pek çok Müslüman olduğunu unutmamalıyız. Bu ortak düşünceye sahip değişim aktörleri, kolektif sorunlarımızın nasıl ele alınacağına dair yollar belirlemeye, temel meselelerde uzlaşı geliştirmeye ve analizleri eyleme dönüştürmeye yardımcı olacaktır. Zaten sağlam bir temelimiz ve bu yönde güçlü bir arzumuz var, şimdi bunun üzerine daha da fazlasını inşa etmeliyiz. Birlik, tepeden inme bir tekdüzelik dayatarak değil, tabandan gelişen ortak çabalarla sağlanacaktır. O halde önümüzde şu soru durmaktadır: Daha fazla birlik içinde bir ümmet istiyorsak, bunun için çalışmaya gerçekten hazır mıyız?

Önerilen Atıf:

Sadek Hamid, “Islam Beyond Borders: Building Ummatic Solidarity in the 21st Century,” Ummatics, January 25, 2023, url.

Sadek Hamid

Sadek Hamid, Birleşik Krallık’ta University of Wales Trinity Saint David’de Araştırma Görevlisi (Research Fellow) olarak görev yapmaktadır. Daha önce Oxford Üniversitesi’nde Kıdemli Araştırma Asistanı (Senior Research Assistant) olarak çalışmış; ayrıca Liverpool Hope ve Chester Üniversitelerinde çağdaş İslam Çalışmaları, Din Çalışmaları, Britanya’daki Müslümanlar ve Müslüman gençlik çalışmaları alanlarında öğretim görevlisi (Lecturer) olarak dersler vermiştir.

Dr. Hamid’in araştırma alanları arasında Britanyalı Müslümanlar, Amerika ve Avrupa’da İslam, İslami aktivizm, dinî radikalleşme, dinler arası ilişkiler ile din ve kamu politikaları yer almaktadır. İslam’ın Britanya’daki görünümü, Müslüman gençler ve küresel ölçekte İslami dinî canlanma hareketlerinin farklı biçimleri üzerine çok sayıda çalışma kaleme almıştır.

Son dönem yayınları arasında şunlar bulunmaktadır: Contemporary British Muslim Arts and Cultural Production: Identity, Belonging and Social Change (Routledge, 2023); British Muslims: New Directions in Islamic Thought, Creativity and Activism (Edinburgh University Press, 2018); ve Political Muslims: Understanding Youth Resistance in the Global Context (Syracuse University Press, 2018).

1. Faisal Amjad, “A Recipe to Reunite the Ummah: What Has Gordon Ramsay Got to Do with Muslim Unity?”, Medium, 16 Haziran 2022.https://medium.com/kn-ow/how-gordon-ramsay-can-reunite-the-ummah-b977836f7d32
2. Miriam Cooke – Bruce B. Lawrence, Muslim Networks: From Hajj to Hip-Hop, (North Carolina: University of North Carolina Press, 2006), s. 1.
3. Cooke and Lawrence, Muslim Networks, 2.
4. Bu konuyla ilgili bir tartışma için bkz. Peter Mandaville, “11 Eylül Sonrasında Avrupa ve Birleşik Krallık’ta Müslüman Ulusötesi Kimlik ve Devlet Tepkileri: Siyasal Topluluk, İdeoloji ve Otorite,” Journal of Ethnic and Migration Studies 35, sy. 3 (Mart 2009): 491–506.
5. Ejaz Akram, “Muslim Ummah and its Link with Transnational Muslim Politics,” Islamic Studies 46, no. 3 (Autumn 2007): 381-415.
6.  “Most Muslims Want Democracy, Personal Freedoms, and Islam in Political Life. Few Believe U.S. Backs Democracy,” Pew Research Centre, Global Attitudes Project, 12 Temmuz 2012, s. 3.
7.  “The New Arab,” “Malaysia premier calls for ‘Islamic renaissance’ with these two countries,” 28 Temmuz 2019,
   https://www.newarab.com/news/malaysia-premier-calls-islamic-renaissance-two-countries
8. Anwar Ibrahim, SCRIPT For a Better Malaysia: an Empowering Vision and Policy Framework for Action (Shah Alam: Institut Darul Ehsan and Centre for Postnormal Policy and Futures Studies, 2022)
9. Salman Sayyid, “The Crescent of Hope,” Daily Sabah, 10 Eylül 2018
10. James Piscatori and Amin Saikal, Islam Beyond Borders: The Umma and World Politics (Cambridge University Press, 2019), viii
11. Piscatori and Saikal, viii.
12. Md. Kamaruzzam, “Profile – Bangladeshi fighter pilot who destroyed Israeli planes,” Anadolu Agency, 15 Haziran 2020
13. Ehsan Abdullah, “Remembering the Past: Bangladeshi Fighters for Palestine of the 1980’s,” 23 Mayıs 2018.
14. Bu noktada, bu küresel olay sırasında kimlik etrafında zaten var olan gerilimleri hatırlamak önemlidir. Fas’ın Dünya Kupası’ndaki performansının Faslı, Afrikalı ve Arap Müslüman boyutlarına dair nüanslı bir analiz için bkz. Hisham Aïdi, “The (African) Arab Cup,” Africa is a Country, 13 Aralık 2022.
15. Daniel Harris, “World Cup 2022 briefing: Morocco’s pride in Islam should inspire us all,” The Guardian, 14 Aralık 2022.
16. Yararlı bir genel değerlendirme için bkz. Marie Juul Petersen, For Humanity or for the Umma? Aid and Islam in Transnational Muslim NGOs (London: C. Hurst & Co., 2015).
17. Mazen Hashem, “The Ummah in the Khutba: A Religious Sermon or a Civil Discourse?” Journal of Muslim Minority Affairs 30, no. 1 (Mart 2010).
18. Rashid Dar, “America is a Caliphate,” Popula, 11 Eylül 2018.
19. Daha kapsamlı bir tartışma için bkz. Ovamir Anjum, “Who wants a Caliphate?”, Yaqeen Institute, 31 Ekim 2019.
20. Müslüman çoğunluklu devletlerin karşı karşıya olduğu sorunlar ve bu sorunların onları bölünmüş ve zayıf tutan modern ulus-devlet yapısıyla ilişkisi üzerine bkz. Joseph Kaminski, “Irredeemable Failure: the Modern Nation-State as a Nullifier of Ummatic Unity,” Ummatics Institute, 14 Aralık 2022.
21. Jacob M. Landau, The Politics of Pan-Islamism: Ideology and Organization (Oxford: Oxford University Press, 1990), 2–4.
24. Özcan A., Pan-Islamism: Indian Muslims, the Ottomans & Britain (1877–1924) (London: Brill, 1997), 62.²²

    On dokuzuncu yüzyılın düşmanca uluslararası bağlamı dikkate alındığında, İslami birlik fikri güçlü bir argüman olarak öne çıkmaktaydı; zira Müslümanların siyasi ve askeri iş birliği, Avrupa imparatorluklarına karşı daha etkili bir direnç imkânı sunabilirdi.²³Daha fazlası için bkz. Birol Baskan and Ömer Taspinar, The Nation or the Ummah: Islamism and Turkish Foreign Policy(Albany, NY: State University of New York Press, 2021).

25. Özcan, Pan-Islamism, 62.
26. Basheer Nafi, “The Abolition of The Caliphate in Context,” Demystifying The Caliphate: Historical Memory and Modern Contexts içinde, ed. Madawi al-Rasheed et al., 31–56.
27. Abdullah Ahsan, Ummah or Nation: Identity Crisis in Contemporary Muslim Society (Leicester, UK: Islamic Foundation, 1994), 88.
    2011 yılında Kuveytli Müslüman Kardeşler mensubu Tariq Suwaydan, “İslami Konfederasyon” fikrini desteklemiştir. Bkz. Noha Mellor, Voice of the Muslim Brotherhood (London: Routledge, 2018).
28. Benzer hareketler arasında 1970’lerin ortasında Pakistan’da kurulan Tanzeem-e-Islami yer almaktadır. Daha fazla örnek için bkz. Reza Pankhurst, The Inevitable Caliphate? (London: C. Hurst & Co., 2013)..
29. Anjum, Who Wants a Caliphate?, 47–48. 
30. Argümanın özeti için bkz. Yoginder Sikand, “Review of Who Needs an Islamic State,” Counter Currents, 15 Temmuz 2009.
31. Mujtaba Ali Isani, Muslim Public Opinion Toward the International Order (Cham: Palgrave-MacMillan, 2019).
32. Isani, Muslim Public Opinion, 25.
33. “What’s the appeal of a caliphate?” BBC News, 26 Ekim 2014.
34. Isani, 28.
35. Isani, 89.
36. Isani, 3.
37. Julia Voelker McQuaid, The Struggle for Unity and Authority in Islam: Reviving the Caliphate? (CNA/Wilton Park Konferansı), 2007, s. 23–24.
38. Anjum, Who Wants a Caliphate?, 51.
39. “Religion by Country 2023,” World Population Review.
40. Edward A. Burrier, “In Africa, Putin’s War on Ukraine Drives Food, Fuel and Finance Crises,” United States Institute of Peace, 30 Haziran 2022.
41. Örnek olarak bkz. Juan Cole, The New Arabs: How the Millennial Generation is Changing the Middle East (Simon & Schuster, 2014) ve Tahir Abbas ile Sadek Hamid (ed.), Political Muslims: Understanding Youth Resistance in a Global Context (Syracuse University Press, 2019).
42. Örneğin bkz. Herrera, Linda ve Asef Bayat (ed.), Being Young and Muslim: New Cultural Politics in the Global South and North(Oxford University Press, 2010); Ahmad, Fauzia ve Mohammed S. Seddon (ed.), Muslim Youth: Challenges, Opportunities, and Expectations (London: Continuum, 2012); Masquelier and Soares, 2016.
43. Örneğin bkz. Hisham D. Aidi, Rebel Music: Race, Empire and New Muslim Youth Culture (Pantheon Books, 2014).
44. Bu kuşak, Shelina Janmohammed tarafından Generation M: Young Muslims Changing the World (London: I.B Tauris, 2016) adlı eserinde “Generation M” olarak da adlandırılmıştır. Creative Ummah adlı internet sitesi, Anglosfer’de bu eğilimin göstergelerinden biridir.
45. Daniel Nilsson DeHanas ve Peter Mandaville, Mapping the Muslim Atlantic: ABD ve Birleşik Krallık’ta Irk, Toplumsal Cinsiyet ve Güvenlikleştirme Tartışmaları (London: British Council, 2019).
46. Janmohammed, Generation M. Ayrıca bkz. William Barylo, Young Muslim Change Makers: Grass Roots Charities Rethinking Modern Societies (London: Routledge, 2018).
47. Abdul-Azim Ahmed, “Anglophone Islam: Yeni Bir Kavramsal Kategori,” Contemporary Islam 16, no. 2–3 (2022): 135–154.
48. Brian Grim ve Mehtab Karim, The Future of the Global Muslim Population: 2010–2030 Dönemi İçin Öngörüler, Pew Research Center Forum on Religion & Public Life, https://www.pewresearch.org/religion/2011/01/27/the-future-of-the-global-muslim-population/, s. 13.
49. Grim ve Karim, The Future of the Global Muslim Population, 13.
50. Barylo, Young Muslim Change Makers.
51.  Örneğin bkz. Garbi Schmidt, “Islamic Identity Formation among Young Muslims: The Case of Denmark, Sweden and the US,” Journal of Muslim Minority Affairs 24, no. 1 (2004): 31–45.
52. Riaz Hassan, “Globalisation’s Challenge to the Islamic ‘Ummah’: İslam ‘Ümmeti’ne Küreselleşmenin Meydan Okuması,” Asian Journal of Social Science 34, no. 2 (2006): 311–323.
53. Teo Cheng Wee, “More Malays Say They Are Muslim First: Malaysian Poll — Daha Fazla Malay, Önce Müslüman Olduklarını Söylediklerini Belirtiyor: Malezya Anketi,” Straits Times, 2 Ağustos 2015. www.straitstimes.com/asia/se-asia/more-malays-say-they-are-muslim-first-malaysian-poll.
54. Zuleyka Zevallos, “‘You Have to be Anglo and Not Look Like Me: Melbourne, Avustralya’da Türk ve Latin Amerikalı kökenlere sahip genç kadınlar arasında kimlik ve aidiyet,’” Australian Geographer 39, no. 1 (2008): 21–43.
55. Fenella Fleischmann, Karen Phalet ve Olivier Klein, “Religious Identification and Politicization in the Face of Discrimination — Ayrımcılık Karşısında Dini Kimliklenme ve Siyasallaşma,” British Journal of Social Psychology50, no. 4 (2011): 628–648, özellikle s. 629.
56. Sohail Daulatzai, Black Star, Crescent Moon: The Muslim International and Black Freedom beyond America (University of Minnesota Press, 2012), xxiii.
57. Yusuf Islam – Afghanistan, Nasheed Lovers Blog, 30 Aralık 2008. http://nasheedlovers.blogspot.com/2008/12/yusuf-islam-afghanistan.html .
58. Nasya Bahfen, “The Individual and the Ummah: Avustralya ve Amerika Birleşik Devletleri’ndeki Müslüman azınlık toplulukları tarafından sosyal medyanın kullanımı,” Journal of Muslim Minority Affairs 38, no. 1 (2018): 7.
59. Diana Carolina Zuniga Gomez ve Mehmet Ozkan, “(Dis)Connecting with the Ummah in e-Spaces: Latin Amerikalı Müslümanların İnternet Yoluyla Kimliklerini Nasıl Şekillendirdikleri,” Journal of Muslim Minority Affairs 40, no. 2 (2020): 302–317.
60. Ho Wai-Yip, “Emerging Islamic-Confucian Axis in the Virtual Ummah: Çağdaş Çin’de Sanal Ümmet İçinde Ortaya Çıkan İslam-Konfüçyüsçü Eksen: Bağlantısallık ve Sınırlamalar,” Comparative Islamic Studies 7, no. 1–2 (2011): 137–155.
61. Piscatori ve Saikal, Islam Beyond Borders: The Umma and World Politics, 15.
62. digitalummah.co.uk, ummah.com ve netummah.com gibi platformlarda, inanç temelli ve ümmet merkezli ticari ürün ve hizmetleri tanıtan sayısız Müslüman internet sitesi bulunmaktadır.
63. Ifty Islam ve Muzahid Khan, Capturing the Halal Pound: Küresel Bir İş Büyüme Fırsatı Olarak Helal Sterlin, Janala Ventura, 19 Ağustos 2021.https://janalaventura.com/knowledge-insights/ .
64. Masudul Alam Choudhury, The Islamic World System: A Study in Polity and Market Interaction (London: Routledge, 2004), xxii.
65. Cengiz Dinç, “The Welfare Party, Turkish Nationalism and Its Vision of a New World Order — Refah Partisi, Türk Milliyetçiliği ve Yeni Bir Dünya Düzeni Tasavvuru,” Alternatives: Turkish Journal of International Relations 5, no. 3 (2006): 1–17.
66. Daha fazla bilgi için bkz. kuruluşun internet sitesi: https://developing8.org/
67. Md. Kamaruzzam, “D-8 leaders vow to enhance trade among member states — D-8 liderleri üye devletler arasındaki ticareti artırma sözü verdi,” Anadolu Agency, 8 Nisan 2021.https://www.aa.com.tr/en/politics/d-8-leaders-vow-to-enhance-trade-among-member-states/2202874
68. Aysha Karamat Baig, Ummatic Macro-Boycott Motives: A Socio-Cultural Perspective (Ümmet Temelli Makro Boykot Güdüleri: Sosyo-Kültürel Bir Perspektif), yayımlanmamış doktora tezi (Malezya: Swinburne University of Technology, 2019).
69. Rodney Shakespeare, Masudul Alam Choudhury, The Islamic World System, önsöz, xii.
70. Geoff Mulgan, Big Mind: How Collective Intelligence can Change our World (Princeton: Princeton University Press, 2018).
71. Sardar, Ziauddin, Jordi Serra, ve Scott Jordan, Muslim Societies in Postnormal Times: Foresights for Trends, Emerging Issues and Scenarios (United Kingdom: International Institute of Islamic Thought and Centre for Postnormal Policy & Futures Studies, 2019), 5.
72. Ziauddin Sardar (ed.), The Postnormal Times Reader (Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought, Centre for Postnormal Policy & Futures Studies, and MAHYA, 2020), 5, https://iiit.org/wp-content/uploads/BiB-The-Postnormal-Times-Reader-Combined.pdf.
73. Sardar, The Postnormal Times Reader.
74. Daha fazlası için:  “Committee for the Future,” Parliament of Finland, https://www.eduskunta.fi/EN/valiokunnat/tulevaisuusvaliokunta/Pages/default.aspx
75. Eboo Patel, “Our World Needs Social Change Agents: Here’s how to be an Effective Activist,” Chicago Tribune, 18 Temmuz 2022: https://www.chicagotribune.com/opinion/commentary/ct-opinion-activism-interfaith-coalition-bridge-building-20220718-q7uyai5lejhwbe6bkk7v5fupoi-story.html.
76. İKÖ Genel Sekreterliği, “Declarations of the First Islamic Summit Conference,” OIC Declarations and Resolutions of Heads of States and Ministers of Foreign Affairs Conferences 1389-1401 H. (1969-1981), tarih yok, s.18, Abdullah Ahsan, Ummah or Nation: Identity Crisis in Contemporary Muslim Society, (Leicester, UK: Islamic Foundation, 1992), 108.
77. Anwar Ibrahim, “The Ummah and Tomorrow’s World,” Futures 23, no. 3 (Nisan 1991): 302-310, 306’da.
78. Piscatori ve Saikal, Umma Beyond Borders, 3
79. Sagi Polka, “Taqrib al-Madhahib — Qaradawi’s Declaration of Principles Regarding Sunni-Shi’i Ecumenism,” Middle Eastern Studies 49, no. 3 ( Mayıs 2013): 414-429.
80. Ali Mamouri, “Shiite Leaders Forbid Insults Against Sunnis”, Al-Monitor, 13 Ocak 2015, https://www.al-monitor.com/originals/2015/01/iran-iraq-fatwa-sunni-shiite-insults.html..
81. Joint Statement on Muslim Solidarity and Unity (Müslüman Dayanışması ve Birliği Üzerine Ortak Bildiri), MCB, 14 Mayıs 2013, https://mcb.org.uk/mcb-updates/joint-statement-on-muslim-soldarity-and-unity/.
82. “The Global Imams & Scholars’ Charter – The Global Imams & Scholars Network (Küresel İmamlar ve Âlimler İmtiyazı – Küresel İmamlar ve Âlimler Ağı), The British Board of Scholars & Imams, 30 Nisan 2022, https://www.bbsi.org.uk/the-global-imams-scholars-charter-the-global-imams-scholars-network/.”
83. Benedict R. Anderson, Imagined Communities: Reflections on The Origin and Spread of Nationalism (London: Verso, 1991).

Özet

1924’te hilafetin ilgasına giden yılları ve 11 Eylül sonrası dönemi -ki bu dönemde Müslüman özne sürekli bir güvenlik tehdidi olarak yeniden tanımlanmıştır- analiz eden bu makale, Müslüman dünyasında hilafeti olası bir siyasi yapı olarak hatırlama ve tahayyül etme eyleminin bizzat suç haline getirildiğini savunmaktadır. Modern ulus-devletin hegemonik karakterine zarar verecek her şey -bizim örneğimizde İslam-, öngörülen korku (anticipatory fear) mekanizması ile suça dönüştürülmüştür. Her iki dönem de Müslümanların kendi kaderlerini ellerine aldıkları ve öznelliklerini yeniden kazandıkları bir gelecek ihtimalininkorkusuyla şekillenmiştir. Her iki tarihsel dönemde de var olan gizli oryantalizm, halifeliği değişmez, tekdüze ve geri kalmış bir yapı olarak tasvir ederek bu kavramı esir etmiş ve kendisini geleceğe aktarma imkânını. Ancak tüm bu kriminalizasyona rağmen ümmetin hilafete dair hafızası sabit kalmış olup bu hafızayı canlı tutup anlatmak onu direnişe dönüştürebilir. Dahası, bu kriminalizasyon, halifeliğin Müslümanlar tarafından nasıl tahayyül edildiği sorusunu gündeme getirmektedir. Halifelik, gerçekten Müslümanların kendi deneyimsel bilgisi ve tarihinden mi beslenmektedir, yoksa onlar için inşa edilmiş bir söylem tarafından mı şekillendirilmiştir?

Giriş

Dünya siyaset tarihiyle kıyaslandığında, mevcut küresel dünya düzeni hâlâ emekleme aşamasındadır. Buna rağmen, ulus-devlet modelinin yönetim için en ideal model olduğu algısı, vatandaşların siyasi hayal gücüne hâkim olmuş; alternatif siyasi yapılar sanki tamamen imkânsızmış gibi görünmektedir. Avrupa merkezli iki dünya savaşı, birçok soykırım, çözümsüz ve kanlı sınır anlaşmazlıkları, kitlesel göç ve Terörizmle Küresel Savaş gibi olayların ardından, modernite ve ulus-devlet projesinin yarattığı yıkım, aynı zamanda onun kırılganlığını da gözler önüne sermiştir. Yani ulus-devlet modelinin, özellikle de Batı dışı toplumlarda ontolojik ve epistemik tutarsızlıkları, siyasi ve ahlaki açmazlar doğurmuştur. Batı toplumlarında ulus-devletin siyasi örgütlenmenin tartışmasız standart modeli olarak görünürdeki başarısı, siyasi gözlemcileri Doğu’ya yöneltmiş ve sözde evrensel bir yönetim modelinin neden Batı dışındaki toplumlarda yeterli başarıyı gösteremediği sorusunu gündeme getirmiştir.

Müslüman dünyasındaki siyasi kargaşanın temel sebebi olarak İslam’ı suçlayan küçümseyici yaklaşımların ötesinde, daha aydınlatıcı analizler ulus-devlet projesinin yapısal temelini oluşturan ideolojik unsurlara odaklanmaktadır.

Wael Hallaq’ın The Impossible State (İmkânsız Devlet) adlı eserinde savunduğu üzere, ulus-devletin oluşumunun temel özelliklerinden biri, “sözde meşru şiddet üzerindeki yasama tekeli”dir.²³Şiddet kullanımı, ulus-devlet projesinin yapısına o kadar derinlemesine işlemiştir ki bu temel özellik olmaksızın ulus-devlet modeli sürdürülemez hale gelir.⁸⁴Buna ek olarak, Charles Tilly’nin ortaya koyduğu üzere, savaş yürütme ve diğer organize şiddet biçimleri, devletin egemen gücünü pekiştirmede merkezi bir rol oynar. “İktidar sahipleri”, gücü zorlayıcı bir şekilde kullanırken ulus-devletleri bir yan ürün olarak oluşturmayı amaçlamamışlardı. Ancak ortaya çıkan bu devletler, yine de şiddeti tekelleştirme eğilimleriyle tanımlanmaktadır.⁸⁵

Bu şiddet kullanımı, devletin tanrısal bir egemenlik taşıdığı fikriyle iç içe geçmiştir. Zira Hallaq’ın isabetli bir şekilde belirttiği gibi, bir egemenin iradesi, onu destekleyecek somut bir araç olmaksızın anlamsız kalır. Dolayısıyla, eğer devlet kendi toprakları üzerinde en yüce fail olarak konumlanıyorsa, bunun doğal bir sonucu olarak, aynı zamanda “ilahların ilahı” konumuna yükselir ve şiddeti dilediği gibi meşrulaştırma hakkını elinde tutar.⁸⁶

Devletin iradesini ilahi bir tarzda icra edebilen en yüce otorite olarak tasavvur edilmesi, modern ulus-devletin doğasındaki şiddet eğilimiyle birleştiğinde, önemli sorunlar doğurmaktadır. Bu durum, özellikle Müslüman dünyasında derin ve tartışmalı açmazlar ortaya çıkarmaktadır.

Modernitenin siyasi ve toplumsal dokuda yarattığı kaygıya bir yanıt olarak, Avrupa ulusları, Avrupa Birliği (AB) ve diğer ulus ötesi işbirlikleri aracılığıyla ortak bir eidos (öz bilinci) temelinde kolektif bir Avrupa kimliği oluşturma deneyimine girişmiştir. Hâlbuki, Müslüman dünyasında siyasi birlik üzerine yapılan tartışmalar haksız bir şekilde Ortaçağ teokrasisine dönüş çağrısı olarak görülmektedir. Hilafetin tarihsel bir olguya indirgenmesine ve ulus-devlet modelinin insanlığın medeniyet yolundaki doğrusal ilerleyişinin zirvesi olarak içselleştirilmesine rağmen, Müslüman dünyasında siyasi birlik için yeni ufuklar tahayyül edilmeye devam etmektedir. Post-kolonyal dönemin çalkantılı siyasi düzenine bir tepki olarak, alternatif siyasi teoriler ve ulus-devlet eleştirileri giderek daha fazla gündeme gelmektedir.

20. yüzyıl İslamcı düşünürleri arasında yer alan Ebû’l-Alâ el-Mevdûdî ve Seyyid Kutub, sömürge sonrası Müslüman ulus-devletlerinin karşı karşıya kaldığı siyasi ve kültürel krize yanıt olarak, siyasal yönetime açıkça teolojik bir yaklaşımı savunmuşlardır.⁸⁷Öte yandan, Mısırlı düşünür Ali Abdürrazık, hilafetin İslam’da dini bir değeri olmadığını ve dolayısıyla onu tesis etmenin dini bir vecibe teşkil etmediğini öne sürmüştür.⁸⁸Bu tartışmalar ilahiyat alanında büyük önem taşısa da benim niyetim, hilafet tartışmalarını akidevi sınırlar ötesine taşıyıp ümmetin hafıza ve tahayyülünde yer edinen hilafetin nasıl suç haline getirildiğini ve getirilmeye de devam edildiğini göstermektir.

Ovamir Anjum’un, hilafeti, tüm Müslümanların mekânsal sürekliliğini veya birliğini temsil eden bir ümmet hafızası olarak kavramsallaştırmasına dayanarak⁸⁹ben de hilafeti Müslüman dünyasında potansiyel bir siyasi yapı olarak hatırlama ve hatta hayal etme eyleminin kriminalize edildiğini ve edilmeye devam ettiğini savunuyorum. Bu makale, konuya dair çeşitli önemli görüşleri sentezleyerek ve kendi analizimi de katarak, hilafetin kaldırılmasından sonraki iki farklı dönemi inceleyecektir: 1924’te Türkiye Cumhuriyeti’nin yükselişi sırasında hilafetin kaldırılmasına giden süreç ve 11 Eylül sonrası dönemde terörle mücadele söylemi kisvesi altında Müslüman kimliğinin amansız bir şekilde güvenlik sorunu haline getirilmesi süreci. Bu iki dönemi inceleyen bu makale, Brian Massumi’nin “öngörülen korku” (anticipatory fear) kavramını kullanarak bu kavramın modern ulus-devletin hegemonik karakterine zıt her tür önemli meydan okumayı — bizim örneğimizde İslam’ı — bastırarak bir kriminalizasyon mekanizması olarak kullanıldığını gösterecektir. ⁹⁰Bu iki dönem, hilafeti hatırlamanın, hayal etmenin ya da yeniden formüle etmenin suç teşkil ettiği ortak siyasi ve sosyal ortamlardır. Ayrıca, her iki dönemde de hilafetin değişmez, tekdüze bir yapı olarak tasvir edilmesi şeklindeki örtük oryantalist bakış açısı, bu kavramı esir almış ve kendisini geleceğe aktarma imkânını ortadan kaldırmıştır.⁹¹Bu iki dönem arasındaki ortaklıktan hareketle, bu makale ayrıca şu soruyu da sormaktadır: Mevcut küresel ortamda bu ümmetçi hafızayı hatırlamak ve anlatmak, Müslüman dünyasında mekânsal, sosyal, siyasi ve kültürel ağların örgütlenmesi açısından neden hayati önemdedir? Bu mesele, ümmetin gelecekteki toplumsal ve siyasi yapılanmalarını şekillendirmek için temel bir sorunsal olarak ele alınmaktadır.

Bu makalenin temel analizine geçmeden önce, ulus-devlet modelinin Müslüman dünyasında neden ahlaki bir çıkmaz yarattığına kısaca bakmak gerekir. Bu, hilafetin ve Müslüman hayal gücünün son yüzyılda neden amansız bir kriminalizasyona maruz kaldığını anlamak için de önemli bir zemin sunacaktır.

Çıkmaz

René Guénon, Modern Dünyanın Krizi (The Crisis of the Modern World) adlı eserinde, “Batılılar insanlığın yalnızca tek bir türü olduğunu ve farklı gelişim aşamalarındaki tek bir ‘medeniyet’ bulunduğunu hayal etmeye devam ettikleri sürece, karşılıklı bir anlayışın oluşması mümkün olmayacaktır.” der.⁹²Bu ifade, söz konusu krizi mükemmel bir şekilde özetler. [Modern]  ulus-devlet ve onun uzantısı olan günümüzdeki hâliyle modernite projesi, küreselleştirilmiş bir Avrupa tecrübesinin ifadesidir. Devletin kökenlerine dair birden çok teori olsa da zorlayıcı teoriler daha inandırıcı bulunmuştur.⁹³Bu nedenle Max Weber’in modern devleti “belirli bir toprak parçası üzerinde fiziksel güç kullanımının meşru tekeline (başarıyla) sahip çıkan insan topluluğu” olarak tanımlayan ünlü yorumu, akademik ve popüler söylemde geniş kabul görmüştür.⁹⁴Devletlerin toprak üzerindeki egemenliği ilk kez, kanlı Otuz Yıl Savaşları’nın ardından ve sonrasında da Vestfalya Antlaşması’yla 17. yüzyılda resmen tanınmıştır.. Pek çok siyaset teorisyenine göre bu tarihi olay, ulus-devletin doğuşunu temsil eder.⁹⁵

Charles Tilly, War Making and State Making as Organized Crime (Organize Suç Olarak Savaş Çıkarma ve Devlet Kurma) adlı makalesinde bu zorlayıcı güç kavramını irdeler. Belirli bir toprak parçası üzerinde hem iç hem dış düşmanları şiddet kullanarak bertaraf etme işlemi ve bu toprakların kaynaklarının zorla sömürülmesinin “Avrupa’nın her büyük bölgesinde kendine özgü bir devlet aygıtının geliştiği” sosyoekonomik ağların oluşumuna yol açtığını belirtir.⁹⁶Ayrıca toplumun belirli kesimlerinden gelen direniş tehdidinin artması, iktidar sahiplerinin “hak güvenceleri, temsili kurumlar ve temyiz mahkemeleri” gibi tavizler vermesine zemin hazırlamıştır.⁹⁷Böylece Avrupa’nın tarihsel sürecine özgü bir seyir izleyen devlet inşa projesi, geniş çaplı savaşlar ve çatışmalar yoluyla sürekli dönüşerek Avrupa devlet sistemlerinin oluşumuna ve örgütlenmesine zemin hazırlamıştır. ⁹⁸

Gelecek üç yüzyıl boyunca ulus-devletin felsefi ilke ve pratikleri Avrupa’da ve dünya genelinde kök salmıştır. Dolayısıyla ulus-devlet modeli, köklerini hususen Avrupa tarihinden alan politik bir oluşumdur. Oysa Avrupa’nın aksine İslam dünyasında ulus-devletlerin ortaya çıkışı doğal bir sürecin ürünü olmaktan uzaktır. Nader Hashemi’nin vurguladığı üzere Avrupa’yı yıkıp geçen Din Savaşları, o dönemde dine karşı entelektüel ve ahlaki bir hayal kırıklığını ateşlemiş, bu da John Locke gibi Aydınlanma düşünürlerini dine dair yeni teoriler üretmeye itmiştir. Dini çoğulculuk meselesi,  Avrupa toplumunun dokusunu parçalama tehdidi taşıyan kriz noktasına ulaşmıştı.⁹⁹Hashemi’nin isabetle belirttiği gibi, Avrupa toplumunun dinle kurduğu ilişkinin niteliği, dini hoşgörü konusundaki tarihsel tecrübesi üzerinde büyük bir etkiye sahiptir. Avrupa örneğinde ise bu durum, dini hoşgörüsüzlük şeklinde tezahür etmiştir. Yaklaşan bu büyük krizden, savaşlarla yıpranmış bir toplum için umut vadeden bir çözüm olarak Batı sekülerizminin kökenleri doğmuştur.¹⁰⁰

Buna karşılık Müslüman toplumlar, dini çoğulculuk konusunda oldukça hoşgörülü bir tarihe sahiptir ve bu yüzden erken modern Avrupa siyasi tarihini şekillendiren savaşlar ve entelektüel çekişmeler içine sürüklenmemiştir.¹⁰¹Nitekim Hashemi’nin savunduğu üzere, toplum içindeki dinî dinamik yalnızca tartışmasız bir konumda olmakla kalmıyor, aynı zamanda toplumsal uyumu ve istikrarı inşa eden; iktidarın suistimalini önleyen bir denetim mekanizmasının da temel unsurlarından birini oluşturuyordu..¹⁰²  Sonuç olarak, Müslüman dünyada sekülerizm meselesi oldukça tartışmalı bir konu haline gelmiş ve sözde evrenselliğini destekleyecek sağlam bir zeminden büyük ölçüde yoksun kalmıştır. Bu durum Josep Kaminski’nin Islam, Liberalism, and Ontology: A Critical Re-evaluation eserinde gayet güzel ifade edilmiştir:

Aksine, Müslümanların tecrübesine göre sekülerizm, önce sömürgeci ve emperyal güçler sonra da sömürge sonrası gücü ele geçiren yerel elitler tarafından dışarıdan dayatılan yabancı bir ideoloji olarak algılanmıştır. Müslüman dünyasında sekülerizm, pratikte de birçok kimsenin zihninde ilerleme ve özgürleşme ile hiç ilişkilendirilmemiştir.¹⁰³

19. yüzyılda Avrupa sömürgeciliği yoluyla modern öncesi İslami yönetim biçimleri “yapısal olarak ortadan kaldırıldı” ve “modern devlet tarafından sivil hukuk için malzeme sağlamaya indirgendi.”¹⁰⁴Sömürgecilik projesinin esas amacı yalnızca toprakların ve halkların maddi sömürüsünden ibaret değildi; aynı zamanda toplumun siyasal, hukuki ve kültürel dokusunun sistemli bir biçimde yeniden tasarlanmasını da hedefliyordu. Sömürgecilerin izinden giden sömürge sonrası milliyetçi otokratlar ise, şeriat ve İslam’a bağlılık ifadeleri kullanmalarına rağmen sömürgecilik projesini seleflerinden çok daha güçlü bir şekilde devam ettirmişlerdir.¹⁰⁵İslam dünyasında ulus-devleti temelde uyumsuz kılan şey politik ve ahlaki olduğu kadar ontolojik de bir meseledir. Ulus-devletin ortaya çıktığı koşullar, kökenlerinden ve temel özelliklerinden ayrı düşünülemez. Ulus-devlet, siyasi ve ideolojik olarak egemen olduğu belirli bir tarihsel ethos taşır ve bu, ona kendi toprakları üzerinde mutlak otorite tanır.¹⁰⁶Bu bağlamda Carl Schmitt’in yorumu belki de en iyi bilinenidir:

“Modern devlet teorisinin tüm önemli kavramları, sekülerleşmiş teolojik kavramlardır. Bu durum yalnızca bu kavramların tarihsel gelişim süreçlerinden kaynaklanmaz. Tarihsel süreçte, örneğin her şeye kadir Tanrı kavramı, her şeye kadir yasa koyucu kavramına dönüştürülerek teolojiden devlet teorisine aktarılmıştır. Ancak mesele sadece tarihsel aktarım değildir; bu kavramlar aynı zamanda sistematik yapıları itibarıyla da teolojik kökenlerini yansıtmaktadır.”¹⁰⁷

İslami yönetim sisteminin ontolojik temelleri “mevcut modern devletinkinden tamamen farklı ahlaki, hukuksal, siyasi, sosyal ve metafizik temellere” dayanır.¹⁰⁸Bu nedenle, ulus-devlet modelini tüm diğer siyasi oluşumların yargılandığı bir standart olarak sunmak, özellikle tarihsel hilafet kurumunun ve günümüzde ona dair yeniden tahayyüllerin analizinde son derece yanıltıcıdır.  Ayrıca, Müslüman dünyada herkesin boyun eğmesi gereken üstün bir egemen otorite kavramı mevcut değildi. Aynı şekilde, bireyler de kendilerini bu anlamda egemen varlıklar olarak görmüyorlardı. ¹⁰⁹Her ne kadar bu konu bu makalenin kapsamı dışında olsa da, şu kadarını söylemek yeterlidir: Ulus-devlet modeli ile İslamî siyasi yaklaşım arasında egemenlik, otorite ve yönetim tasavvurlarında var olan böylesine açık yapısal farklılıklar göz ardı edilemez.

Osmanlı yönetiminin ilgasından bu yana hilafet sisteminin yeniden tesis edilmesi meselesi ele alınmış olsa da, Müslümanların hegemonik bir küresel sistem içinde birlik, siyasi meşruiyet ve öz yönetim mücadelesi günümüze kadar devam etmektedir. Oldukça tartışmalı ancak derinlemesine yanlış anlaşılan bir kavram olan hilafetin, günümüz Müslüman dünyasındaki siyasi potansiyeli ise çoğu zaman, IŞİD tarafından terimin dehşet verici ve sahte bir şekilde kullanılmasıyla gölgelenmektedir. Bu nedenle hilafet teriminin kullanımı bazı Müslümanlarda güçlü duygusal tepkilere yol açarken küresel siyasi tahayyülde de Ortaçağ barbarlığını akla getirmektedir. Hilafet fikrinin düştüğü bu durum, sözde eski bir siyasi yapının neden hâlâ Müslümanların bilinç dünyasında varlığını sürdürdüğünü eleştirel bir bakış açısıyla incelemeyi gerektirmektedir. Bir sonraki bölümde, hilafet kavramını ve onun İslam dünyasındaki ontolojik önemini ele alacağım.

Hilafet

Arapçada halifelik, insanlığın yaratılış süreciyle irtibatlandırılan bir terimdir. Kur’an’da ifade edildiği üzere Allah, Hz. Adem’i (a.s.) yarattığında ona ve soyundan geleceklere yeryüzünde Allah’ın halifeleri olma vazifesini yüklemiştir.¹¹⁰Daha dar bir siyasi bağlamda ise hilafet terimi, tüm Müslümanların en yüksek düzeydeki liderliğini ifade etmektedir.¹¹¹Ancak yüzyıllar boyunca hilafet kavramı, Müslüman yöneticilerin yalnızca siyasi liderlik için değil, aynı zamanda teolojik meşruiyet için de rekabet etmeleriyle birlikte kapsamlı biçimde teorileştirilmiştir. Buna karşılık halife, hem Resulullah (s.a.v.) hem de Hulefa-i Raşidun’un (r.a.) hatırasına manevi bağlılığı temsil etmeye başlamıştır. Bu ikinci nokta, Müslümanlar için halifeliğin ontolojik değeri açısından son derece önemlidir. Recalling the Caliphate (Hilafeti Geri Çağırmak) adlı eserinde Salman Sayyid, İslam’ın Müslümanlara dünyada bir isim kazandırdığı ve onları tarih sahnesine taşıdığını ileri sürer. İsim verme eylemi, varlığa gelme eylemiyle eş zamanlı olduğundan,, İslam, Müslümanları tarihe sokan şeydir.¹¹²Dolayısıyla, eğer hilafetin ontolojik ve epistemolojik temelleri İslam’dan kaynaklanıyorsa, hilafetin ontolojik anlamı Müslüman kimliğinden ayrı düşünülemez.

Halifeliğin Resulullah (s.a.v.)’e olan manevi bağını irdeleyen Sayyid, A Fundamental Fear (Temel Bir Korku) adlı eserinde Peygamber (s.a.v.)’in ümmet için birleştirici bir merkez ve İslam’ın ana simgesi (signifier) olarak işlev gördüğünü belirtir. Onun vefatının ardından ise İslam, birlik fikrinin merkezi haline gelmiştir ve Peygamber’in (s.a.v.) halefleri olan halifeler, İslam’ın ana simgesi ve siyasi ve kültürel Müslüman kimliğinin merkezi temsilcileri olmuşlardır.¹¹³Bu, hilafetin tarihsel olarak ne olduğunu romantize eden bir yaklaşım değildir. Aksine halifelik, dönemin siyasi iklimine tâbi bir kurumdu.  Sınırların değiştiği ve muhalif güçlerin ortaya çıktığı dönemlerde, kimi zaman siyasi otoritesi çok azdı ya da hiç yoktu. Ancak buna rağmen, hilafetin sembolik hükümranlığı süresince onun ilgasına ya da terkine yönelik herhangi bir çağrının ortaya çıkmamış olması son derece anlamlıdır. Bu sebeple İslam tarihinde halifeliğin kaldırılması ve ardından gelen hilafet sonrası dönem bugün Müslümanlar için tarihsel bir anlam taşımanın ötesinde göz ardı edilemeyecek ontolojik bir anlam da ifade eder.

Mona Hassan, Longing for the Lost Caliphate (Kayıp Hilafete Özlem) adlı kitabında, hilafetin anlatısal ve simgesel yönlerinin zaman ve mekân boyunca Müslümanların kolektif hafızasına nasıl dokunduğunu ortaya koyar:

Müslümanların ortak hafızasının bir aracı veya taşıyıcısı olan halifelik, dünyevi olan (toplumun dünyevi tarih anlatısı) ile nebevî olanı (toplumun söylemleri ve somutlaşmış uygulamalarından türetilen dini emirleri) birleştirmiştir. Dünyevi ya da seküler olan ile kutsal ya da metafizik olan, özellikle güçlü bir şekilde birleşerek halifeliğe, geniş toprakları ve hatta yüzyılları aşan derin kültürel bir yankı katmıştır… Halife ve onun hanedanının ortadan kaldırılması, İslam toplumunun, Hz. Muhammed ile ve onların ortak tarihiyle olan bağlantısının en önemli ve sembolik bağlardan birini koparmıştır.¹¹⁴

İslam dünyasında bu alternatif siyasi oluşum meselesi, sadece Müslüman birliği ve eylem gücü meselesi değildir. Aksine ümmet hafızasına dayalı bir siyasal oluşum fikrinin bizzat kendisi, zamanı, mekânı ve ulusçu sınırları aşan bir varoluş biçiminin bu dünyadaki derin bir ifadesidir. Bu ümmet-varoluşunun ifadesi, hilafet figüründe cisimleşir ve pek çok Müslümanın hilafet fikrine yönelik özleminin nedenini anlamada kilit bir rol oynar. Ovamir Anjum’un yerinde ifadesiyle, halifelik her zaman “tüm Müslümanların mekânsal sürekliliğini (ya da birliğini)” dolayısıyla da ümmetin hafızasını temsil etmiştir.¹¹⁵Müslümanlar bu süreklilik sayesinde Müslüman siyasi ve kültürel kimliğinin merkezi olarak halifelik hatırasına kendilerini  bağlamış ve bağlamaya da devam etmektedir. Ümmetçi hafızanın bu ifadesi, ulusötesi yönelimi dolayısıyla, mevcut dünya düzeninin hegemonik yapısına ciddi bir meydan okuma teşkil etmektedir; zira modern ulus-devletin milliyetçilikle sınırlı ve kendini ilahlaştıran doğasına doğrudan karşı çıkan az sayıdaki ontolojik çerçeveden biri olarak  var olur. İşte tam da bu çatışma noktası, halifelik ve bu hafızayı hatırlama eyleminin suç haline getirilmesinin önünü açmıştır.

Hâkim dünya düzeni, Müslüman dünyada alternatif bir siyasi modernitenin ortaya çıkışını engellemeye çalışmakla yetinmez. Esasında modern ulus-devletler, bu potansiyelin korkusundan kaynaklanan bir güç kullanımına kalkışırlar. Bu tehdidin gerçekleşip gerçekleşmemesi bu noktada önemli değildir. Tehdit olarak algılanan şeyin belirsiz bir potansiyel durumunda olması, buna karşı koymak için yeterli bir sebeptir. Brian Massumi’nin Ontopower: Wars, Powers, and the State of Perception (Ontogüç: Savaşlar, Güçler ve Algı Durumu) adlı kitabında tanımladığı şey tam da budur. Massumi’ye göre “gücün işleyen mantığı” olarak önleyici hamle(pre-emption) zamanımızın belirgin siyasi mantığı haline gelmiştir. Bu mantığı bu kadar güçlü yapan şey ise “bir ontolojiyi epistemolojiyle iç içe geçirerek, herhangi bir mevcut oluşumun etkisi altında olmaksızın, kendi kendini sürükleyen bir eğilim” oluşudur.¹¹⁶Diğer bir ifadeyle, bir zamanlar belli bir bilgi ile (epistemoloji) tanımlanan bir tehdit, artık öngörülen korku (bir ontoloji) ile tanımlanan ve yönlendirilen bir hâle dönüşmüştür. Massumi “korku, siyasi koşullanma için her zaman iyi bir gerekçe olmuştur” der ¹¹⁷; zira korku, devletlere, herhangi bir somut ihtiyaç duymaksızın ihtiyaten güç kullanma imkânı tanır.

İhtiyatlı güç kullanımının günümüzün işleyen mantığı olması noktasında Massumi’ye katılmakla beraber, bu mantığın unsurlarının Müslüman dünyasında tam olarak sömürge sonrası dönemden itibaren var olduğunu öne sürüyorum. Bu makalenin temel tezinin savunduğu üzere, bir sonraki bölüm, hilafetin ilgası ve ardından Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuna giden sürecin bir parçası olarak, 1920’lerden itibaren ümmetçi hilafet hafızasını hatırlama eyleminin öngörüsel korku korku (anticipatory fear) mekanizmasıyla nasıl suç haline getirildiğini ele alacaktır.. Ayrıca, zamanla, bu güç mantığının nasıl, 11 Eylül sonrası dönem boyunca, terörizmle mücadele planları kisvesi altında, Müslüman kimliğini güvenlik altına almak için karmaşık ve şüpheli bir sistemin oluşumuna yol açtığını tartışacağım. Bu 1924 ile 2001 yılları arasındaki dönemde meydana gelen hadiselerin, Müslüman kimliğinin suç unsuru haline getirilmesinde önemli bir rol oynamadığı anlamına gelmez. Ancak, bu makalenin kapsamı gereği, bu ara dönemin üzerinde durulmayacaktır.

1924’ten 11 Eylül sonrası döneme: Halifeliğin Suç Sayılması

Halifeliğin kaldırılmasına ve Osmanlı topraklarının dağılmasına giden yıllar, İslam dünyasının yol ayrımına geldiği bir dönemdir. Modernite ve Aydınlanma’nın görünürdeki zaferi, Avrupa sömürgecilik hakimiyetinin genişlemesiyle bir araya gelince, Müslümanların çoğunlukta olduğu bölgelerin sekülerleşmiş elitleri arasında İslam’ın merkeziliğini devlet ve toplumdan çıkaran bir gelecek hayali uyandırdı. Bu durum bilhassa yenilgiye uğramış Osmanlı halifeliğinin küllerinden doğan Türkiye Cumhuriyeti için geçerliydi. Türk laikliğinin Cumhuriyetin ilk yıllarındaki başarısı, Osmanlı toplumunun her alanına sinmiş olan ümmet hafızasını kaybetmek pahasına gerçekleşti. Siyasi tehdit, fırsatçılık ve muhalefetin bastırılması yoluyla Mustafa Kemal, siyasi kariyerinin son yıllarında, bu hafızayı suç haline getirmenin ve öngörüye dayalı korkuyu bir silah haline getirmenin, ulus inşa projesinde başarılı olmak için gerekli olduğunu ortaya koymuştur..

Mustafa Kemal, milli mücadele hareketinin lideri olarak Avrupalı sömürgeci güçlere karşı sağladığı başarının ardından eski Osmanlı yönetimine olan nefretini gizlemedi. Pozitivizm ve solidarizm (dayanışmacılık) gibi Aydınlanma fikirlerini merkeze alarak İslam’ı kamusal hayattan silecek bir laikleşme projesini başlattı.¹¹⁸Altı asır boyunca Allah adına yönetilen bir toplumda İslam’ın sahip olduğu gücün farkında olan Mustafa Kemal, bu ümmet hafızasının suça dönüştürülmesinin laiklik projesine karşı oluşturabileceği isyan ve muhalefeti hesap ederek hareket etti. Bunun anlamı, laik elitler tarafından devlet inşa etme projesinin önceliği kabul edilen ulusal bir dilde, milliyetçi bir İslam’ın yaratılmasıydı.¹¹⁹Diğer bir ifadeyle, dini pratikleri kutsayan ve kimin iyi, kimin kötü bir Müslüman olduğunu belirleyen, artık Tanrı değil devletti.

İslam’ın hatırasını kamusal hayattan silmek amacıyla Osmanlı toplumuna dayatılan reformlar arasında Mustafa Kemal’in ilk odaklandığı kurum, halifelikti. 30 Ekim 1922’de Millet Meclisi’nin başkanı olarak Mustafa Kemal ve milletvekilleri Osmanlı Hanedanı’nın tahttan indirilmesi için ilk taslak tekliflerini sundular. Saltanatın hilafetten ayrılmasını öngören bu öneri, halifenin dini ve siyasi otoritesini zayıflatmanın ilk adımıydı. Tüm muhalefeti susturma çabalarına rağmen bu teklif Kemalistlerle, saltanatın hilafetten ayrılamayacağını savunan şeriat komitesi arasında ateşli tartışmalara yol açtı. Devletin inşa gayretlerini haklılaştırmak için başta dini söylemleri kullanma çabasına rağmen, Mustafa Kemal kısa sürede siyasi gelenekleri bırakıp daha düşmanca bir tutuma girdi. Kürsüye çıktı, sanki bir kılıç taşıyormuş gibi elini salladı ve meşhur alim Hoca Mustafa Efendi’nin boynuna işaret ederek şöyle dedi:

“Hâkimiyet, saltanat, kuvvetle, kudretle ve zorla alınır.… Bu bir emrivakidir.. Burada ictima edenler, Meclis ve herkes meseleyi tabii görürse, fikrimce muvafık olur. Aksi takdirde, yine hakikat usulü dairesinde ifade olunacaktır. Fakat ihtimal bazı kafalar kesilecektir.”¹²⁰

Bu meşhur sözler, hilafetin Osmanlı toplumu ve İslam dünyasının geleceğindeki haklı yerinin önemini savunan herkese karşı yürütülen sindirme politikasının sadece bir örneği idi. Saltanatın hilafetten ayrılması, Mustafa Kemal’in gücü konsolide etmek için kullandığı son derece oportünist bir hamleydi. Ölüm tehditlerinin yanı sıra “sorunlu” görülen ulemayı Millet Meclisi’nden tasfiye etme de bu yolda kullanılan yaygın stratejilerden biriydi.

Baskı ve sindirme stratejisine devam eden Mustafa Kemal, resmi İslami kurumların derhal feshedilmesini ve halifelik makamının otoritesini zayıflatmak için devlet kaynaklarının kesilmesini emretti.¹²¹

Daha da önemlisi, dönemin halifesi Sultan II. Abdülmecid’in (h. 1922-1924) kendisini Halife-i Resulullah olarak adlandırmasını yasakladı¹²² ve Cuma hutbelerinde halifeye yapılan duaları “millete ve cumhuriyete” dua edilmesi ile değiştirdi.¹²³Hilafet kurumuna karşı bu derin düşmanlık, Müslüman kimliğini Peygamber (sav)’in hatırasına bağlayan ümmet hafızasının açıkça suç haline getirilmesini örneklemektedir. İslam’ı devlet otoritesinin altına alarak, İslami kurumları feshederek ve nihayetinde 1924’te hilafeti kaldıran Mustafa Kemal, İslam, Müslümanlar ve tarihleri arasındaki manevi ve mekânsal bağı koparmayı başarmıştır. Daha da önemlisi, İslam’ın Müslüman kimliği ve tahayyülü üzerindeki etkisi hilafet kurumuna odaklanmıştı. Dolayısıyla Cumhuriyetin laikleşme projesine yönelik bu tehdidi ortadan kaldırmak isteyen Mustafa Kemal gözlerini hilafetin kaldırılmasına dikmişti. Kanaatime göre Kemalist rejim sadece mevcut bir tehdidi bertaraf etmek değil, aynı zamanda gelecekteki bir potansiyeli de yok etmek için bir korku ontolojisi benimsemişti. Böylelikle laik Cumhuriyet, İslam dünyasının kendi hikayesini geleceğe aktarma potansiyeli taşıyan ve dolayısıyla laik rejimin ulusçuluk hedeflerini engelleyen bir hilafet korkusunun tanımladığı bir devlet haline geldi. Bu nedenle, bu öngörülen korku, hilafeti hayal etme, hatta hatırasını canlı tutma eylemini dahi suç haline getiren bir mekanizmaya dönüştü.

Bu suçlama stratejisinin her zaman açık bir şekilde yürütülmediğini belirtmekte fayda var. Halifenin otoritesini, meşruiyetini ve güvenilirliğini kökünden sarsma çabaları hilafetin kaldırılmasından çok önce başlamıştı. Sultan Vahdettin’in saltanatı döneminde (1918-1922) Nurullah Ardıç’ın belirttiği gibi, laik aydınlar Osmanlı halifeliğinin “İslam dışı” bir yapı olduğunu iddia etmek için İslami gerekçeleri kullandıkları bir “üst-anlatı stratejisi” (meta-discursive strategy) uyguladılar. Mustafa Kemal ve Millet Meclisi’nin laik düşünürleri tarihsel hilafetin şüpheli anlatıları ve hadislerin yeniden yorumlanması yoluyla baştaki halifeyi hem yolsuzluk ve despotlukla hem de “gerçek” halifelerin hatırasına karşı ihanet ile suçlamak için bu tür felsefi argümanlara sıkça başvurdular.¹²⁴Ardıç’ın isabetli bir şekilde kavramsallaştırdığı üzere, seküleristler, siyasi-dini argümanlarını ve ideolojik konumlarını meşrulaştırmak için sıklıkla İslami ve milliyetçi retoriğin bir karışımına başvurmuşlardır.¹²⁵Feyzi Bey’in anlattığı ilginç bir olay, seküler elitlerin siyasi çıkar için dini nasıl araçsallaştırmaya hazır olduğunu gözler önüne seriyor. Laik elitler, İslami yönetimin teolojik ve fıkhî ilkelerine atıfta bulunarak halifenin ‘yüce bir imam’ olmanın yanı sıra müçtehid yani İslam hukukunda bir otorite de olması gerektiğini öne sürüyorlardı.¹²⁶Feyzi Bey’in aktardığına göre, Anadolu’daki dindar Müslümanlar, saltanat halifesinin artık bu nitelikleri taşımadığına ve bu nedenle onun adına kılınan Cuma namazlarının geçersiz olduğuna ikna olmuşlardı.¹²⁷O dönemin sekülerist söyleminin derinlemesine analizi, bu makalenin kapsamı dışında kalmaktadır. Ancak bu tür anlatılar, İslam’ın kendisinin nasıl hem mevcut halifeyi meşrulaştırmak için hem de daha önemlisi, halifeliği ümmetin hafızasından koparmak için araçsallaştırıldığını gözler önüne sermektedir.

11 Eylül sonrası döneme ve Küresel Terörle Mücadele’ye hızlıca geldiğimizde, Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk yıllarında görülen önleyici mantığın ve öngörüye dayalı korkunun ilkel kullanımının, zamanla Müslüman kimliğinin ve tahayyülünün suçlaştırılması ve güvenlik altına alınması yönünde son derece sofistike bir sisteme evrildiği görülmektedir. Geçtiğimiz yıllarda Müslüman kimliği, devlet ve terörizmle mücadele üzerine birçok eser yazılmıştır. Pek çok akademisyenin hemfikir olduğu bir görüşe göre, Müslümanlar, İslam’ın “normal siyasi prosedürlerin dışında olağanüstü ve acil önlemler gerektiren bir varoluşsal tehdit olarak inşa edildiği” bir siyasi dönemde yollarını bulmaya çalışmaktadır.¹²⁸Müslüman çoğunluklu ülkelerden gerçekleşen kitlesel göç ve “terörizm” gibi unsurlar, tespit edilmesi güç ve geleneksel savaş cepheleriyle sınırlı olmayan bir düşman korkusunu oluşturmak için yoğun bir şekilde kullanılmıştır. Massumi’nin de gösterdiği gibi, devlete yönelik tehdidin belirsiz ve potansiyel olması durumunda, “belirli olmayan bir tehditle mücadelenin en etkili yolu, onu aktif bir şekilde üretmeye katkıda bulunmaktır.¹²⁹

Müslüman toplulukları küresel ölçekte birbirine bağlayan ortak noktalardan biri, dini dışavurumları bir tehdit olarak algılayan bir toplumda İslam’ın görünürlüğüdür. Avrupa örneğini ele alırsak, Fransa, İspanya ve İtalya’daki önde gelen siyasi figürler ve entelektüeller, İslam’ı Avrupa yaşam tarzını ele geçirip yok etmeyi amaçlayan şiddet yanlısı siyasi bir ideoloji olarak yansıtmaktadırlar.¹³⁰Bu düşmanca tutum yalnızca kamu politikalarında ve medyada belirgin olmakla kalmayıp (ki bunlar, İslam’ı canavar gibi göstermede kilit rol oynamıştır), aynı zamanda kamusal yaşamın her alanına da sirayet etmiştir. Öyle ki, Müslüman kimliği ancak bir toplum tehdidi olarak tanımlandığı sürece var olabilmekte ve kendi varlığını bağımsız bir şekilde tanımlama yetisinden mahrum bırakılmaktadır. İslamofobik söylemin katıksız örneği olarak kabul edilen Fransa’da, 2020 yılında kabul edilen Ayrılıkçılıkla Mücadele Yasası, İslam’ın kamusal alanda ifade edilmesini bastırmak için hükümete geniş yetkiler tanımıştır. Yasanın kabul edilmesinin ardından geçen ilk iki yıl içinde, “İslamcılar” tarafından yönetildiği iddia edilen 1.030 kamu kuruluşu (cami, okul, kültürel ve sportif kuruluşlar, ya da halka açık mekanlar) denetim altına alınmıştır. 2021 yılı itibarıyla bu yasa kapsamında en az 37 cami, 4 okul ve 210 halka açık mekan kapatılmıştır.¹³¹

Tam olarak tanımlanamayan bu tehdit, Müslümanların siyasi birliği ve gücü meselesi gündeme geldiğinde, devlet güvenliği için daha da kaygı verici bir hâl almaktadır. Ümmetin dini ve siyasi ihtiyaçlarını temsil edecek alternatif bir siyasi varlık olmaması nedeniyle, Müslüman kimliği ve siyasi eylem gücü konusundaki tartışmalar çoğunlukla sosyal ve toplumsal alanlarda varlık gösterir. Kanaatime göre, Müslümanların siyasi gücü için alternatif bir modelin kavramsallaştırılması da dahil olmak üzere, Müslümanların birliği ve eylem gücü ile ilgili her tür ifade, hilafetin kaldırılmasından bu yana kriminalize edilmenin hedefi hâline gelmiştir. Müslümanların hilafeti ümmetin bir hafıza alanı olarak hatırlamaları ve bu hafızayı, bağımsız bir Müslüman siyaset aracı için bir gelecek hayal etmek amacıyla kullanmaları, devletler açısından İslam ve Müslümanlık ifadelerini ulusal güvenlik adına varoluşsal bir tehdit olarak görmeleri için yeterli bir gerekçe olmuştur. Ayrıca, bu tehdidi aktif bir şekilde üreten devlet, onu istediği şekilde tanımlama gücünü de elinde bulundurmaktadır. Müslüman kimliği ve eylem gücü üzerine yapılan tartışmalar,  bu tanımın dışında kendi anlatılarını kurma özerkliğinden yoksun bırakılmaktadır. Bu nedenle, ümmetin hafızası olan halifelik ve dolayısıyla Müslüman hayal gücü dışarıdan tanımlanmakta, sınırlanmakta ve hatta kriminalize edilmektedir. Bunun acı bir örneği, ABD’nin üst düzey yetkililerinin Terörizmle Savaş’ın erken dönemlerinde sürekli olarak “Endonezya’dan İspanya’ya kadar uzanan ve Şeriat hukuku ile yönetilen bir İslami hilafet”ten bahsetmeleri ve hilafeti bilinçli bir şekilde korkulması gereken bir şey olarak sunmalarıdır.¹³²

Yukarıda tartışılan her iki dönem de bir korku ontolojisi ile tanımlanır. Hem Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk dönemi hem de Müslüman öznenin güvenlikçi bir şekilde ele alındığı 11 Eylül sonrası dönem, Müslümanların kendi kaderlerini ellerine aldıkları ve özneliklerini yeniden kazandıkları bir gelecek ihtimalinden duyulan korku ile şekillenir. Hilafeti ümmetin bir hafıza alanı olarak vurgulamamdaki amacım, yalnızca bu dönemlerde ümmetin hafızasının ve Müslüman öznelliğinin kriminalize edilmesini göstermek değil, aynı zamanda böyle bir kriminalizasyonun, hilafet teriminin hatırlanması, hayal edilmesi ve yeniden şekillendirilmesi üzerinde nasıl bir yeniden yapılandırma yarattığını sorgulamaktır. Yani, hilafetin, Müslüman düşünürlerin kaçmaya çalıştıkları çerçevelerin içinde hapsolmuş olabileceğini ortaya koymaktır. Başka bir deyişle, okuyucuya hilafeti hem tarihsel biçimiyle hem de çağdaş kavramlarla kendi algısına göre incelemesini öneriyorum. Bunu yaparken, yalnızca tarihte hilafet fikrini şekillendiren oryantalist sınırlarla karşılaşmakla kalmayacak, aynı zamanda ana akım politik hayal gücünün, Müslüman siyasi birliğine koyduğu potansiyel sınırlamaları da görecektir.

Yukarıda görüldüğü gibi, hilafet hatırasını kriminalize etme ve bastırma yönünde yoğun çabalara rağmen, bu hafıza, ümmetin zamana karşı direnme yeteneğini kanıtlamıştır. Şunu savunuyorum ki, Müslüman öznelliği ve eylem gücünün kriminalize edildiği sosyal alanlarda, ümmete ait hafızayı anmak ve anlatmak, hatırlamayı direnişe dönüştürebilir. Ayrıca, küreselleşmenin yerel ötesi (trans-lokalite) kavramını ortaya çıkarması ve bunun sonucunda trans-lokal bağlılıkların gelişmesi, ulus-devlete önemli bir meydan okuma oluşturmuştur.¹³³ Ümmete ait bu hatıranın ve bunun tartışıldığı sosyal alanların yerelin ötesine taşması, Müslüman dünyasında tarihten ders alan, fakat tarihe hapsolmayan bir yönetim modeli ihtimalini kolaylaştırmaktadır. Daha önce de belirtildiği gibi, hilafet kavramının kriminalize edilmesi, hilafete dair Müslüman hayal gücünün, ne kadarının Müslümanların kendi deneyimleri ve tarihleriyle ne kadarının ise onlar için inşa edilen bilgiyle şekillendiği sorusunu gündeme getirmektedir. Bu nedenle, hilafet kavramının oryantalize edilmiş, değişmeyen bir ortaçağ siyasi oluşumu olarak algılanış biçiminin ciddi şekilde yeniden değerlendirilmesi gerektiğine inanıyorum. Hilafet düşüncesi üzerindeki oryantalist etkiyi yıkmaya yönelik dışsal çabalar yeterli değildir. Kendi içimize dönmemiz ve halifeliğin, geleceğe kendi hikayesini aktaramayan, bizzat bizim oryantalize ettiğimiz algısını da kırmamız gerekir.

Ulus-devlet dışı aktörlerin giderek artan varlığı ve gücün yerel yönetim yapılarına yeniden dağıtılmasıyla, oryantalist hayal güçlerinden bağımsız bir hilafet modelinin, ulus-ötesi, hatta belki post-ulusal bir varlık olarak yeniden şekillendirilebileceği koşullar umut verici görünmektedir. Küresel bir dünya hükümeti için kozmopolit görüşlere karşılık olarak, popülizmin dünya çapında yükselmesi söz konusu olsa da, ben bunun dünyanın merkeziyetçilikten uzaklaşmasını engelleyebilecek kadar güçlü olduğuna inanmıyorum. Ulus-devletlerin artan ekonomik bağımlılığı, çok kutuplu bir dünya düzeninin ortaya çıkışı ve ulus ötesi (transnasyonal) ve çok uluslu şirketlerin ulus-devlet ekonomileri üzerinde yükselişi, ulus-devletin güç üzerindeki mutlak denetimini giderek daha geçersiz kılmaktadır.¹³⁴Sonuç olarak, hilafetin ümmetin bir hafıza alanı olarak yeniden hayal edildiği bu sosyal alanlar, kolektif bir İslami ahlak temeline dayanan mekânsal, sosyal, politik ve kültürel ağların örgütlenmesi için verimli bir zemin sunmaktadır.

Sonuç

Günümüz dünya düzeninde, egemen ulus-devletlerin imparatorluklar gibi işlev gördüğü bir ortamda, ulus-devlet modelinin uzun vadeli sürdürülebilirliği, özellikle değişen koşullara uyum sağlama kapasitesi açısından sorgulanmaktadır. Dünya genelinde siyasi ve sivil toplumlarda ortaya çıkan derin çatlaklar, geleneksel devlet yönetiminin kapsamlı bir şekilde yeniden gözden geçirilmesini zorunlu kılmaktadır. Bu makale, kapsamlı olmasa da, halifeliğin -hem bir hafıza hem de Müslüman dünyasında potansiyel bir siyasi yapı olarak- nasıl kriminalize edildiğini ve edilmeye devam ettiğini incelemektedir. Bu, iki önemli dönemin karşılaştırmalı bir analizi üzerinden açıklanmaktadır: birincisi, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş yıllarında halifeliğin kaldırıldığı dönem, ikincisi ise “radikal İslam” ile mücadele bahanesiyle Müslüman kimliğinin yoğun bir şekilde güvenlikçi bir yaklaşımla ele alındığı ve terörle mücadele önlemlerinin uygulandığı 11 Eylül sonrası dönemdir.

Her iki dönemi incelerken, bu makale Brian Massumi’nin “öngörülen korku” (anticipatory fear) kavramını kullanarak, bunun nasıl bir kriminalizasyon aracı olarak işlev gördüğünü ve modern ulus-devletin egemen yapısına yönelik belli başlı tehditleri –bu bağlamda İslam’ı– bastırdığını göstermektedir. Ayrıca, ulus-devlet modelinin Müslüman dünyasında karşı karşıya olduğu ahlaki ve siyasi ikilemlere dair genel bir bakış sunarak, halifeliğin Müslüman kimliği açısından ontolojik önemini vurgulamaktadır. Sonuç olarak, halifeliğin ümmetin hafızasının bir sembolü olarak kriminalize edildiği alanların, hatırlama eylemini bir direniş eylemine dönüştürme potansiyeli taşıdığını savunuyorum. Müslüman siyasi öznelliği için bir gelecek tahayyül edebilmek adına, Müslüman dünyasında halifelik modeline dair yeni kavramsallaştırmalar yapılırken, kolektif Müslüman hayal gücünün oryantalist çerçevelerden arındırılması gerekmektedir.

Baskın ruhu dolayısıyla ulus-devlet modeli, yalnızca çağımızın birincil siyasi yapısı olarak yerini almakla kalmamış, aynı zamanda düşünen varlıklar olarak hayal gücümüzü de ele geçirmiştir. Ancak bu mutlak kontrol, entelektüel cesaret ve keskin bir vizyon sayesinde ortadan kaldırılabilir. Bu, mevcut sosyo-politik bağlamımızın karmaşıklığını basitleştirmek ya da bugün Müslüman dünyası için alternatif bir yönetim modelinin nasıl olabileceğine dair toz pembe bir tablo sunmak anlamına gelmez. Fakat, hayal gücü ile yönetilen bir dünyada bunun önemini göz ardı edemeyeceğimizi öne sürüyorum. Tarih bize gösteriyor ki, güç yapılarının yaratılması da dahil olmak üzere, dünya inşa eylemi “ne kadar uzun ömürlü olursa olsun, asla kalıcı değildir; er ya da geç bu yapılar değişir, dönüşür veya tamamen ortadan kaybolur.”¹³⁵19. ve 20. yüzyılın sarsıcı olaylarının etkisi hâlâ hissedilirken ve siyasi ve felsefi belirsizlikler Müslüman dünyasını kuşatmaya devam ederken, filozof-şair Muhammed İkbal’in şu sözlerini hatırlamakta fayda var: Dünya “hareketten yoksun, değişimden uzak, durağan bir yer, bitmiş bir bina değildir.” Aksine, “varlığının ta derinlerinde belki de yeni bir doğumun hayalini barındırmaktadır.”¹³⁶

Önerilen atıf:

Ilham Ibrahim, “Criminalizing the Caliphate: Transforming Remembrance into Resistance,” Ummatics, 2 Eylül 2024, https://ummatics.org/papers/criminalizing-the-caliphate

Ilham Ibrahim

İlham İbrahim, İstanbul İbn Haldun Üniversitesi'nde sosyoloji alanında yüksek lisans öğrencisidir. Araştırma alanları arasında din sosyolojisi ve sekülerizm, devlet etnografyası ve İslam antropolojisi yer almaktadır. Yüksek lisans tezi, Somali'nin sömürge sonrası sosyalist dönemlerindeki dini ve laik reformlara odaklanmıştır.

1. Wael Hallaq, The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament (New York: Columbia University Press, 2013), 26.
2. Hallaq, The Impossible State, 34.
3. Charles Tilly, “War Making and State Making as Organized Crime,” in Bringing the State Back In, eds. Peter Evans, Dietrich Rueschemeyer, and Theda Skocpol (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 171–172.
4. Hallaq, The Impossible State, 30.
5. Irfan Ahmad, “Genealogy of the Islamic State: Reflections on Maududi’s Political Thought and Islamism,” Journal of the Royal Anthropological Institute 15 (2009): S146.
6. Virgemarie A. Salazar, “The Caliphate in the Era of Nation-States,” FSI Insights 1, no. 6 (2014): 1.
7. Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?” Yaqeen Institute, 31 Ekim 2019, https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-wants-the-caliphate, 21.
8. Brian Massumi, Ontopower: Wars, Powers, and the State of Perception (Durham: Duke University Press, 2015).
9. Salman Sayyid, Recalling the Caliphate: Decolonization and World Order (London: C. Hurst & Co, 2014).
10. René Guénon, The Crisis of the Modern World (London: Luzac and Company, 1942), 10.
11. Robert Carneiro, “A Theory of the Origins of the State,” Science 169, no. 3947 (1970): 734. Carneiro bifurcates “serious theories of state origin”—where a “state” is defined as an autonomous political unit encompassing multiple communities—into voluntaristic and coercive. Voluntaristic theories hold that the state arose with people from one village or community voluntarily giving up their individual sovereignties to unite with other communities given various advantages of so doing. Coercive theories posit that the state arose through force, commonly war and conquest, rather than any enlightened self-interest. Carneiro, “devletin kökenine dair dikkate değer teorileri”—burada “devlet”ten kasıt birden fazla topluluğu kapsayan özerk bir siyasi birimdir—ikiye ayırır: gönüllülük temelli (voluntarist) ve zorlayıcı (coercive) teoriler. Gönüllülük temelli teorilere göre devlet, bir köy ya da topluluktan insanların, çeşitli avantajları göz önünde bulundurarak, kendi egemenliklerinden gönüllü olarak vazgeçip diğer topluluklarla birleşmeleri yoluyla ortaya çıkmıştır. Zorlayıcı teoriler ise, devletin herhangi bir bilinçli öz fayda arayışından değil, çoğunlukla savaş ve fetih gibi zorlayıcı yollarla, yani güç kullanılarak ortaya çıktığını öne sürer..
12. Max Weber, “Politics as Vocation,” From Max Weber: Essays in Sociology, ter. ve ed. H. H. Gerth and C. Wright Mills (London: Oxford University Press, 1964), 78.
13. Melvin Vaughan, “After Westphalia, Whither the Nation State, its People and its Governmental Institutions?” (The International Studies Association Asya-Pasifik Bölgesel Konferansı’nda sunulmuştur, The University of Queensland, 29 Eylül 2011), 6.
14. Tilly, “War Making and State Making as Organized Crime,” 183.
15. Tilly, “War Making,” 184.
16. Tilly, “War Making,” 185.
17. Nader Hashemi, “Rethinking Religion and Political Legitimacy across the Islam-West Divide,” Philosophy and Social Criticism 40, no. 4–5 (2014): 443. 1
18. Charles Taylor, “Modes of Secularism,”, Secularism and its Critics, ed. Rajeev Bhargava (New Delhi: Oxford University Press, 1998), 32. Sekülerizmin bu standart köken anlatısına dair önemli bir eleştirel değerlendirme için bkz. William Cavanaugh, The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict (New York: Oxford University Press, 2009). 19 Hashemi, “Rethinking Religion and Political Legitimacy,” 443.
19. Nader Hashemi, “Rethinking Religion and Political Legitimacy across the Islam-West Divide,” Philosophy and Social Criticism 40, no. 4–5 (2014): 443. 1
20. Hashemi, “Rethinking Religion and Political Legitimacy,” 444.
21. Joseph Kaminski, Islam, Liberalism and Ontology: A Critical Re-evaluation (New York: Routledge, 2021), 186.
22. Hallaq, The Impossible State, 4.
23. Hallaq, The Impossible State, 2.
24. Colin Hay and Michael Lister, “Introduction: Theories of the State,” The State: Theories and Issues, eds. Colin Hay, Michael Lister, and David Marsh (Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan, 2006), 5.
25. Carl Schmitt, “Political Theology”, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty (Massachusetts: The MIT Press, 1985), 36.
26. Hallaq, The Impossible State, 49.
27. Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (Stanford: Stanford University Press, 2003), 179.
28. Kur’an [2:30].
29. Ovamir Anjum, “Who Wants the Caliphate?” 19
30. Sayyid, Recalling the Caliphate, 2.
31. S. Sayyid, A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism (New York: Zed Books Ltd, 1997), 53–57.
32. Mona Hassan, Longing for the Lost Caliphate: A Transregional History (Princeton: Princeton University Press, 2016), 31–33.
33. Anjum, “Who Wants the Caliphate?” 21.
34. Brian Massumi, Ontopower: Wars, Powers, and the State of Perception, 5.
35. Massumi, Ontopower, 13.
36. Tolga Köker, “The Establishment of Kemalist Secularism in Turkey,” Middle East Law and Governance 2, no. 1 (2010): 20.
37. Umit Azak, Islam and Secularism in Turkey: Kemalism, Religion, and the Nation State (London: I.B. Tauris & Co Ltd, 2010), 49.
38. Köker, “The Establishment of Kemalist Secularism in Turkey,” 24.
39. Köker, “The Establishment of Kemalist Secularism in Turkey,” 28.
40. Sayyid, A Fundamental Fear, 58.
41. Azak, Islam and Secularism in Turkey, 51.
42. Nurullah Ardıç, Islam and the Politics of Secularism: The Caliphate and Middle Eastern Modernization in the Early 20th Century (Abingdon: Routledge, 2012), 288.
43. Ardıç, Islam and the Politics of Secularism, 242.
44. Ardıç, Islam and the Politics of Secularism, 270
45. Ardıç, Islam and the Politics of Secularism, 259.
46. Jocelyne Cesari, “Securitization of Islam in Europe,” Die Welts des Islams 52, no. 3/4 (2012): 430.
47. Brian Massumi, Ontopower, 12.
48. Cesari, “Securitization of Islam in Europe,” 434–435.
49. Rayan Freschi, “OPINION: How France’s Anti-Separatism Law Fits into Wider Islamophobic Persecution,” Anadolu Ajansı, 24 Temmuz 2021, https://www.aa.com.tr/en/analysis/opinion-how-frances-anti-separatism-lawfits-into-wider-islamophobic-persecution/2313118.
50. Elisabeth Bumiller, “White House Letter: Watchword of the day – Beware the caliphate,” The New York Times, 11 Aralık 2005, https://www.nytimes.com/2005/12/11/world/americas/white-house-letter-watchword-ofthe-day-beware-the-caliphate.html
51. Arjun Appadurai, “Sovereignty with Territoriality: Notes for a Postnational Geography,” The Geography of Identity, ed. Patricia Yaeger (Ann Arbor: The Michigan Press, 1996), 42.
52. Vaughan, “After Westphalia,” 17.
53. Vaughan, “After Westphalia,” 17.
54. Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Stanford: Stanford University Press, 2013), 8.