1. Giriş

2010’ların başları, mevcut ulus-devlet modeli içinde topluluk merkezli ve organik bir İslami yönetimin, İslam dünyasında hayata geçirilebileceğine inanan bizler için umut dolu bir dönemdi. Yıllarca süren tam bir umutsuzluğun ardından, nihayet yeni ve heyecan verici bir şeye kapı aralanabileceği görülüyordu. Aralık 2011’de bir BBC muhabiri tarafından röportaj yapılan 22 yaşındaki Mısırlı öğrenci Ahmed Raafat Amin, o dönemin popüler duygusunu çok güzel bir şekilde özetlemişti: ‘Kahire’deki protestoların odak noktası olan Tahrir Meydanı adeta bir cennetti. Mısır’ın nasıl olmasını isterseniz aynen öyleydi. Geçmişte sadece kişisel hayallerime odaklanırdım ama şimdi hepimizin paylaştığı ulusal bir hayale odaklanıyorum.’¹Benim doktora tezim, o yıl başlayan Arap Baharı’ndan ilham aldı. Tunus’ta Mohamed Bouazizi’nin meşhur kendini ateşe vermesi olayının hemen ardından, rahmetli tez danışmanım Mike Weinstein ile projem hakkında yaptığım uzun konuşmayı hiç unutmuyorum. Yaklaşık bir saatlik yararlı bir diyaloğun ardından Mike, kendi tabiriyle, projeme ‘tam destek verdi’ ve bana İslami bir yönetim modeli sunmak için doğru zamanın geldiğini ve daha fazla beklememem gerektiğini söyledi.

Tezin tamamlanması üç yıl sürdü ve üzerinden üç yıl daha geçtikten sonra bu tez, Khaled Abou El Fadl’ın Palgrave’deki serisi içerisinde, The Contemporary Islamic Governed State: A Reconceptualization(İslam’la Yönetilen Çağdaş Devlet: Yeniden Kavramsallaştırma) başlığıyla ilk kitabıma dönüştü.²Kitap, İslam’la yönetilen çağdaş bir devletin işleyişine dair, gerçekçi ve siyaset bilimi temelli normatif bir çerçeve sunmayı amaçlıyordu. Daha genellemeci ve teolojik açıdan tartışmalı olan “İslam devleti” anlayışına karşı, uygulanabilir bir alternatif olarak “İslamî yönetime söylemsel bir yaklaşım” adını verdiğim bir yöntemi öneriyordu. Giriş bölümünde daha özel ve yerele özgü teoriler ve nihayetinde belirli politika ve programlara geçmeden önce bu yaklaşımın tutarlı bazı aksiyomlar ya da “yol göstericiler” sunması gerektiğini belirtiyordum.³Kitabın temel tonunu, çoğu Sünni’nin “geleneksel İslam düşüncesinin ana akımı” olarak tanımlayacağı eser ve fikirler oluşturuyordu. “Reformist” düşünürlere yapılan atıflar ise, benim “geleneksel çizgide” şeklinde kavramsallaştırdığım İslamî yönetim anlayışıyla hâlâ uyumlu olabilecek yönleri öne çıkaracak biçimdeydi.

Fakat kitabım 2017’de nihayet baskıya girdiğinde, bazı şüphelerim oluşmaya başlamıştı. Son taslakla ilk baskı arasında geçen o zorlu dokuz aylık bekleyiş sırasında fark ettim ki, belki de tezim ve ardından gelen kitabım, modern tarihin çok özel bir döneminde, oldukça kısa bir fırsat kapısı içerisinde tasarlanmıştı ve bu kapı artık kapanmıştı. 2017’ye gelindiğinde, Arap Baharı tam anlamıyla bir Arap Kâbusu’na dönüşmüştü. Mısır’ın demokratik yollarla seçilmiş ilk lideri Muhammed Mursi hapisteydi ve yerine Hüsnü Mübarek’ten bile daha acımasız bir askeri diktatör geçmişti; Libya ve Yemen alevler içindeydi ve şiddetin ne zaman son bulacağına dair bir işaret yoktu; Suriye’deki çeşitli muhalif gruplar mafyavari ittifaklara dönüşmüş, birbirleriyle çatışırken, İran ve Rusya desteğiyle Beşar Esad iktidarını sağlamlaştırmıştı ve en korkunç olan da, önceki dört yıl boyunca IŞİD, Müslümanları hayvan boğazlar gibi boğazlıyor ve onları kendine boyun eğdiriyordu. Bunlar, kesinlikle sözde Arap Baharı’nın vaat ettiği şey değildi.

Geriye dönüp baktığımda, hissettiğim şey derin bir hüzün ve hayal kırıklığıydı. Bunun sebebi, doğrudan “yanılmış” olmam değil, zira kitapta vurgulanan bürokratik güç ve kapsayıcı ve katılımcı siyasetin önemi gibi temel noktaların hâlâ geçerli olduğuna inanıyorum. Ancak beni asıl üzen, Arap Baharı’na ve mevcut ulus-devlet modeli içerisinde İslam’la yönetilen başarılı bir devletin hayata geçebilme ihtimaline fazlasıyla güvenmiş, bu konuda aşırı saf davranmış olmamdı. Kitap, İslam’la yönetilen bir devletin mevcut ulus-devlet modeli içinde gerçekleşebileceği yönündeki soyut ihtimali, araştırılmaya bile gerek duyulmayan bir önkabul olarak ele almıştı.

Ancak öte yandan, kim böylesine aşırı ulusötesi ihanetleri öngörebilirdi ki? Üstelik bunların çoğunun Müslümanlar tarafından gerçekleştirileceğini kim öngerebilirdi? Kim Mısır’da demokratik yollarla seçilmiş Mursî yönetimine karşı sergilenen ihaneti ya da Suriye, Yemen ve Libya’daki despot rejimlere karşı yürütülen asil direnişlerin sonunda içine düşeceği felaketi; bugün her biri aşiretçilik, mezhepçilik ve tarafların tümünden gelen vahşetle lekelenmiş bu mücadelelerin böyle bir hâl alacağını öngörebilirdi? Kim tahmin edebilirdi ki Suudi Arabistan ve Birleşik Arap Emirlikleri, bu kadar net bir şekilde Donald Trump ve İsrail’in safında yer alarak, din kardeşlerinin özgürlük taleplerine bu denli karşı duracaklar? Muhtemelen, 2011’de en karamsar gözlemciler bile, Arap Baharı’nın üzerinden bir on yıl geçtikten sonra Arap devletleri arasında oluşacak yegâne birlikteliğin, laikleşme ve Amerika öncülüğündeki İsrail’le normalleşme çabalarına destek olacağını düşünemezdi.

Bu makale, modern ulus-devletin, Müslüman dünyanın büyük bölümünde yapısal nedenlerle mutlak bir başarısızlık olduğunu ve sosyo-politik ve ekonomik birlikteliğin merkezine İslam’ı yerleştirmek isteyen Müslümanlar için ulus-devletin kalıcı bir çözüm olamayacağını savunacaktır. Makale, bu noktaya nasıl gelindiğini daha ayrıntılı biçimde inceleyecek; ulus-devlet modelinin büyük ölçüde sorumlusu olduğu kurumsal, ekonomik, jeopolitik ve fikrî başarısızlıklardan bazılarını açıklayacaktır. Müslümanların ümmetçi iradeyi yeniden kazanabilmeleri için artık kalıplarının dışına çıkma vakti gelmiştir. Bu da öncelikle, ulus-devletin Müslümanlar için aslında telafi edilemez bir hata olduğunu kabul etmeyi gerektirir. Ve bu gerçek kabul edildikten sonra, mevcut ulus-devlet modelinin sınırlarının ve beraberinde getirdiği yüklerin ötesine geçecek bambaşka yolları teorize etmek ve nihayetinde bu yolları inşa etmek gerekir.

 

2. Ümmetin Parçalanmasının Kaynağı olarak Modern Ulus-Devlet

Müslümanlar için önerdiği çıkış yolu nihayetinde ümmetçi düşünceyi doğrudan temsil etmese de, Jonathan Laurence’ın Coping with Defeat (Yenilgiyle Başa Çıkmak) adlı eseri, ümmetçilikle ilgilenenler için son derece önemli bir çalışmadır.⁴Kitabın başlığı olan Coping with Defeat, yazarın genel yaklaşımını da ele verir:Müslümanların izlemesi gerektiğini düşündüğü yol, esasen yenilgiyi kabul etmek ve modern ulus-devletin gereklerine, Katolik Kilisesi’nin kendi tarihsel dönüşümünde yaptığına benzer şekilde uyum sağlamaktır. Laurence, Müslüman çoğunluğa sahip ulus-devletlerin “yumuşak restorasyon” (soft restoration) olarak adlandırılabilecek bir sürece girmesi gerektiğini savunur. Bu, bir tür “İslamî bütünleşmecilik” (Islamic integralism) olarak da görülebilir ve bu süreçte mevcut Müslüman çoğunluğa sahip devletler içerisinde yerel İslami kurumlara daha fazla özerklik tanınmasını önerir:

Devletlerin yumuşak restorasyonu başlatabilecekleri politika alanları arasında dinî eğitim ve doğum, evlilik, cenaze gibi yaşamın içinden ritüeller yer alır. Örneğin din adamlarına evlerde ve devlet hastanelerinde sünnet yapma izni verilmesi, imamların devlet adına resmi nikâh kıyabilmesi ve tabutsuz defin işlemlerine izin verilmesi gibi.⁵

Bu makalenin önemli bir bölümü, Laurence’ın önerdiği çözümün neden onun arzuladığı “yumuşak restorasyon”u dahi sağlayamayacağını açıklamaya ayrılacaktır.

Savunmacı üslubuna rağmen, Laurence’ın çalışması özellikle Osmanlı İmparatorluğu’nun nihai çöküşü ve bununla eş zamanlı olarak yirminci yüzyılda Müslüman birliğinin dağılması sürecine dair özgün bakış açısıyla önemli düşünsel katkılar sunmaktadır. İslam  medeniyetinin gerilemesi ve halifeliğin kalkmasına ilişkin daha önceki akademik tartışmalar çoğunlukla dört ana klişe etrafında şekillenmiştir: (1) “İçtihad kapısının kapanması”yla birlikte, “özgür düşüncenin” ve bağımsız İslam hukuk düşüncesinin zamanla zayıflaması⁶; (2) ‘İslam ekonomisinin’ yetersizliği ve Timur Kuran gibi çağdaş akademisyenlerin savunduğu üzere, özel sermaye birikimini ve şirketleşmeyi, büyük ölçekli üretimi ve anonim alışverişi engelleyen, tamamen hükmünü yitirmiş hukukî kurumlar ⁷; (3) Osmanlı İmparatorluğu’nun yirminci yüzyılın başında hâlâ fazlasıyla adem-i merkeziyetçi ve tarıma dayalı bir yapıya sahip olması ⁸; (4) Osmanlı’nın I. Dünya Savaşı’nda yanlış tarafı seçmiş olması.⁹

Öte yandan Laurence, İslam dünyasının nihai parçalanmasının çok daha farklı bir nedene—modern ulus-devlet olgusunun kendisine—dayandığını ileri sürer: “İslam otoritelerinin tartışmalı ve tutarsız bir şekilde modern ulus-devleti kabul etmeleri ve dolayısıyla kamusal otorite iddialarından vazgeçmeleri, dünya çapındaki Müslüman topluluklar arasında kalıcı bir çatlağa yol açtı.”¹⁰Özünde, İslam siyasi gücünü kaybettiğinde, Müslümanlar da düşünsel merkezlerini ve birlik hissini kaybettiler ve bugüne dek bunu yeniden kazanamadılar.

İki yüzyıl öncesine kadar, geriye gittiği ve çökmenin eşiğinde olduğu düşünülen medeniyet İslam değil, Katolik Kilisesi’ydi. On dokuzuncu yüzyılın ortalarına yaklaşırken, yüzyıllar süren durgunluğun ardından Katolik Kilisesi’nin biraz modernleşebileceği düşünülüyordu. 1846’da reform yanlısı Papa IX. Pius iktidara geldi ve Yahudileri 1555’ten beri topluca Roma gettolarında yaşayan Yahudileri özgürleştirdi. Ancak, Avrupa genelinde 1848 Devrimleri olarak bilinen ve çoğunlukla demokratik ve özgürlükçü olan devrimler dalgası ve aynı yıl 15 Kasım’da Başbakan Pellegrino Rossi’nin (İçişleri Bakanı) suikasta uğramasının ardından, IX. Pius sert bir şekilde muhafazakâr bir çizgiye yöneldi.¹¹1850’li yılların başında Yahudileri tekrar gettolara gönderdi ve 1860’lara gelindiğinde ise, Laurence’ın ifadesiyle, “kendini Vatikan duvarlarının ardına kapatmış” ve zamanının çoğunu “kişisel yanılmazlığını öfkeyle dile getirmekle” geçirir olmuştu. 1864 yılında, IX. Pius, dinî hoşgörü ve çoğulculuk dahil olmak üzere tüm liberal ve modern olguları açıkça mahkûm eden tartışmalı Hatalar Listesini (Syllabus Errorum) yayınladı. 1870 yılında ise, Birinci Vatikan Konsili, Aydınlanma karşıtı ve nihayetinde akıl dışı olarak nitelendirilebilecek “papanın yanılmazlığı” doktrinini dogmatik olarak tanımladı. Bu doktrine göre, Papa, “resmi otorite makamından” (ex cathedra) inanç ve ahlaka dair konuştuğunda aslayanılmaz kabul edilir. Oysa böyle bir iddiayı, ne kadar zalim olursa olsun hiçbir halife hayal dahi etmezdi.¹²

Tam da bu dönemde, halifelik makamı o sırada Sultan Abdülmecid’in (1839–1861) yönetimi altındaydı ve Batılı gözlemciler tarafından dinî çoğulculuğun, hoşgörünün ve ilerlemenin bir kalesi olarak övülüyordu. Örneğin, New York Times’ta Ekim 1859’da yayımlanan bir makalede, Papa “çağın çağrısından irkildiği” hâlde, halife “ilerleme’nin savunucusu ve neredeyse şehidi olarak görünüyor” deniliyordu.¹³Ulus-devlet modelinin yükselişinin, Osmanlı İmparatorluğu üzerindeki baskısı artmaya başlasa da, sonraki Osmanlı sultanları uluslararası İslami ağları desteklemeye devam etmiş ve dünyanın dört bir yanındaki Müslümanlara her gün yüzlerce fetva göndererek aktif bir rol oynamışlardı.¹⁴Ondokuzuncu yüzyıl sonu itibariyle halifelik siyasi bir kurum olarak zayıflamış olsa da tüm dünyadaki Müslümanlar için hâlâ ahlaki otoritesini korumakta ve düşünsel bir merkez olarak işlev görmekteydi. Israel Gershoni ve James Jankowski’nin ifadesiyle,

Yirminci yüzyılın başlarına gelindiğinde, İslam dünyasının büyük bir bölümünde “Müslüman” kimliği, Osmanlı İmparatorluğu ile siyasi dayanışmayı ifade eder hâle gelmişti. Bu kimlik, Osmanlı Sultanı/Halifesi’ne bağlılık ilanlarında, Avrupa’ya nihai bir boyun eğişe karşı teorik bir otorite olarak Osmanlı’nın meşruiyetini kabul etmede ve imparatorluğun dahil olduğu uluslararası krizlerde ona destek vermede kendini gösteriyordu.¹⁵

Ancak yirminci yüzyıl ilerledikçe işler dramatik bir şekilde değişti. Eric Hobsbawm’ın “uzun on dokuzuncu yüzyıl” olarak tanımladığı dönemin (1789’dan 1914’e kadar süren 125 yıllık dönem) sona ermesi, aynı zamanda Osmanlı İmparatorluğu’nun da sonunu getirdi. Ve nihayet 3 Mart 1924’te, yeni kurulan Türkiye Büyük Millet Meclisi (TBMM) tarafından hilafet kurumu resmen lağvedildi.¹⁶

Laurence, günümüzde Sünni İslam içindeki teolojik bölünmenin “Avrupalıların, Orta Doğu, Kuzey Afrika, Güney ve Güneydoğu Asya’da kısa süreliğine hâkim oldukları topraklarda hilafeti zayıflatmaya yönelik kararlarına kadar geri götürülebileceğini” ileri sürer.¹⁷Nihayetinde, Katolik Kilisesi tüm önceki krizlerine rağmen ulus-devlet modeliyle bütünleşmeyi başarmış ve teolojik olarak merkezi bir kurum olarak varlığını sürdürebilmişken, Osmanlı hilafeti bunu başaramamıştır. Aksine, Vahhabi milliyetçilerden, din karşıtı seküler Kemalistlere kadar çok çeşitli kesimlerden gelen saldırılara maruz kalmış ve nihayetinde tamamen ortadan kaldırılmıştır.¹⁸Laurence ayrıca Avrupalı sömürgecilerin, işgal ettikleri Orta Doğu ve Kuzey Afrika topraklarında İstanbul’un kendi tebaaları üzerindeki etkisini istemediklerinden dolayı, “mevcut dinî altyapıyı zayıflattıklarını ve dağıttıklarını” belirtir.¹⁹ 1920’lerin sonuna gelindiğinde ise, Atatürk ve ülke içi meselelerle ilgilenen seküler-milliyetçilerin yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti üzerindeki hâkimiyeti sağlamlaşınca, Avrupalı güçlerin bu konuda endişelenecek pek bir şeyi kalmamıştı.

Yaklaşık yetmiş yıl sonra, ABD’de Cumhuriyetçi Parti’nin önde gelen sağcı isimlerinden ve Temsilciler Meclisi eski Başkanı Newt Gingrich, Batı’nın Atatürk’e olan hayranlığını tekrar hatırlatacaktı. Gingrich, Türkiye’yi modernleştirme sürecini -yani laikleşme, Osmanlı alfabesinden Latin alfabesine geçiş ve ülkenin Osmanlı geçmişinden fiilen koparılmasını- “yirminci yüzyılın en büyük kahramanlık eylemlerinden biri” olarak nitelendirdi.²⁰Müslüman topraklarda Avrupa tarzı ulus-devletler inşa etme çabasında, Avrupa’nın yönlendirici mantığı, “böl ve yönet” stratejisiydi. Eski sömürgeci güçlerin isteği doğrultusunda, her yeni kurulan Müslüman çoğunluklu ulus-devletin kendi demir yumruklu Atatürk’ü olmalıydı.

Hilafetin kaldırılmasının üzerinden neredeyse bir yüzyıl geçmiş olmasına rağmen, İslam dünyası bugün, yalnızca mezhepsel çizgilerle değil, aynı zamanda Müslümanları birbirine düşüren ve onları iktidar ve dünyevi servet yarışında karşı karşıya getiren  ithal milliyetçi dürtülerle de derin bir şekilde bölünmüş durumda. Küresel İslam birliği, görünüşe göre ya tamamen kaybedildi ya da hilafetin kaldırılmasını takip eden yıllarda, Arap milliyetçiliği, Nasırizm ve Baasçılık gibi seküler, etnik temelli ideolojilerin lehine uzun bir uyku dönemine girdi.²¹Sömürgesizleşme döneminde, İslam dünyasının büyük bir kısmına bir şekilde tepeden inme sekülerizm dayatıldı ve bu uygulamaların neredeyse tamamı benzer şekilde felaketle sonuçlandı. Hüseyin Ali Agrama’nın da hatırlattığı gibi: “seküler iktidar, egemen devlet kapasitesini gitgide daha fazla güçlendirir.”²²Sekülerizm Avrupa’da  “başarılı” olduğu halde İslam dünyasına tepeden dayatılan aynı sekülerizmin neden buralarda başarısız olduğu konusunda Nader Hashemi şunu belirtir:

Avrupa sekülerizmi, sosyo-ekonomik ve politik gelişmelerle birlikte evrilen yerli ve kademeli bir süreçti ve entelektüel argümanlarca, daha da önemlisi dini gruplar tarafından da destekleniyordu. Bu sayede siyasi kültüre derinlemesine nüfuz etti. Buna karşılık, Müslümanların deneyimi, sekülerizmin önce sömürgeci ve emperyalist işgalciler, ardından da post-kolonyal dönemde iktidara gelen yerel elitler tarafından, dışarıdan empoze edilen yabancı bir ideoloji olarak algılanmasıyla şekillendi.²³

Sekülerizmin dışarıdan empoze edilen yabancı bir ideoloji olarak algılanması, Avrupa’nın seküler ulus-devlet anlatısına hiçbir zaman inanmayan dindar Müslümanlar arasında derin bir şüphecilik oluşturdu. Örneğin Salman Sayyid, modern Türkiye Cumhuriyeti’nde dayatılan laikliğin, “Kemalistlerin Batılılaştırma projeleri doğrultusunda şekillenen otoriter bir girişim olduğunu” ve “halkın taleplerine bir yanıt olmadığını” hatırlatır.²⁴Dindar Müslümanlar, sömürgeciliğin dışsal ve görünür yapılarının kaldırılmış olmasına rağmen, onun bölücü ve sekülerleştirici ideolojisinin kurucu mimarisinin yerinde kaldığını fark edebilecek kadar basiretlilerdi. Bu önceden var olan yapılar, yeni kurulan Müslüman çoğunluklu ulus-devletlerde ‘bağımsızlık’ ve ‘özerklik’ gibi cilalı kavramların üzerine inşa edileceği zemin olarak işlev görecekti.

Hilafetin bünyesinde barındırdığı ahlaki otoritenin kaybıyla birlikte ve bunu takip eden yıllarda İslam’ın kendisinin merkezi bir siyasal ilke olarak ahlaki otoritesinin gasp edilmesiyle, yeni sömürgeden kurtulmuş Müslüman ulus-devletler, adeta genetik bir doğum kusuruyla dünyaya geldiler. Bunlar, tarihsel olarak tanınabilir merkezi bir yönetim ilkesi olmadan kuruldular. Bu durum, daha en başından itibaren otorite boşluğu doğurdu; bu boşluk ise ayrılmasının ardından otoriteyi devralan“yerli elitler ve otokratlar” tarafından doldurulabilecekti.²⁵Kazananlar, bu boşluk sayesinde, tüm ganimetleri alıp, hem yeni kurdukları devletleri hem de bu devletlerin tarihsel anlatılarını ve misyonlarını kendi kişisel çıkarlarına en uygun şekilde şekillendirdiler. Burada açıkça görüyoruz ki, tarihsel olarak tanınabilir merkezi bir yönetim ilkesinin yokluğundan ötürü, bu yeni kurulan Müslüman çoğunluklu devletler, bugün kötü tasarlanmış politikalar ve yönünü kaybetmiş kurumlarda açıkça gördüğümüz üzere sürekli kalkınma sorunlarına daha en başından mahkûm edilmişlerdi.

 

3. Siyasal Kurumsal Başarısızlıklar: Aşırıya Kaçan Korporatizm

Müslüman çoğunluklu ulus-devletler onlarca yıldır, sadece yüzeyselpolitika değişiklikleriyle ya da “Müslüman hassasiyetine sahip” devlet başkanlarıyla kolayca düzeltilemeyecek kurumsal başarısızlıklarla boğuşmaktadır. Modern Arap devleti, birçok bakımdan eski sömürgeci güçler tarafından Arapların üzerine empoze edilmiştir. Nazih Ayubi’nin sözleriyle: “Arap devleti, kendi sosyoekonomik tarihinin ya da kendi kültürel ve entelektüel geleneğinin doğal bir ürünü değildir.”²⁶Yeni bayraklar göndere çekilmiş, harita üzerinde keyfi sınırlar çizilmişti ve hepsi bundan ibaretti. Bu yüzden modern Arap ulus-devleti, siyaset bilimcilerin son altmış yıldır titizlikle ortaya koyduğu demokrasinin birçok toplumsal ön koşulunu organik biçimde geliştirememiştir. Bu ön koşullar arasında belli düzeyde ekonomik gelişme, sınıf farklılaşması ve gelişimi, önceden var olan kurumlar, belli bir sivil toplum düzeyi ve kalıcı sosyo-politik istikrar sayılabilir.²⁷Wael Hallaq’ın ifade ettiği gibi, sömürge sonrası milliyetçi elitler “Avrupa’dan, mevcut toplumsal oluşumların yeterince hazırlıklı olmadığı hazır bir ulus-devleti (ve ona ait kurucu iktidar yapılarını) miras aldı.”²⁸

Rantiyecilik hâlâ birçok Müslüman çoğunluklu ulus-devlette, özellikle de MENA (Ortadoğu ve Kuzey Afrika) bölgesinde, baskın bir yapı olarak varlığını sürdürmektedir. Siyasal iktisatta rantiyecilik ya da rantiyer devletler, ekonomileri esas olarak dış kaynaklı, üretime dayanmayan gelirler üzerine kurulu olan devletlerdir; bu gelirler genellikle petrol ve doğalgaz ihracatı için alınan imtiyaz bedelleri veya ödemeler şeklindedir.²⁹Rantiyer devletlerde genellikle az vergi vardır ya da hiç yoktur; bu da halkın devletten talepte bulunmamasına ve böylece hesap verebilirlik olmadığı için yolsuzluk döngüsünün pekişmesine yol açar. Matthew Gray’in açıkladığı gibi, “devlet bu dışsal geliri [petrol veya diğer doğal kaynaklardan düzenli olarak elde edilen rantları] alıp topluma dağıttığı için vergi koymak zorunda kalmaz ve dolayısıyla topluma bir demokratik uzlaşı ya da kalkınma stratejisi sunmak gibi tavizler vermek zorunda da kalmaz.”³⁰Doğal kaynaklar, özellikle de petrol ve doğalgaz, MENA bölgesindeki ulus-devlet ekonomilerinin başlıca itici güçleri olmaya devam etmektedir. Petrol fiyatları yüksek olduğunda bazıları için işler iyi giderken; fiyatlar düştüğünde ise neredeyse herkes için kötüleşir.

Bu temel gerçekliğin tek istisnası, iktidarın en üst kademelerinde yer alan yönetici elitler ve bölgesel savaş ağalarıdır; onlar için zaman her daim görece iyidir. Herkes için işler kötü gittiğinde bile, bu devletlerin liderleri, rejimlerini darbeye karşı güvence altına almak için çoktan kapsamlı önlemler almışlardır. Bu konuda, yani darbeye karşı bağışıklık oluşturma süreci üzerine oldukça geniş bir literatür vardır ve bu sürecin nasıl işlediğini göstermek için neredeyse her zaman Ortadoğu ve Kuzey Afrika devletleri örnek olarak kullanılır. Bu alanın önde gelen uzmanlarından James Quinlivan şöyle der:

Her darbe bağışıklığı vakasının kendine özgü unsurları olsa da, aralarında ortak bazı özellikler de vardır. Bunlar şöyle sıralanabilir:(1) Darbe açısından kritik mevkilerde ailevi, etnik ve dini sadakatlerin etkili biçimde kullanılması, buna karşılık rejimin geneline yönelik daha geniş katılım ve daha az kısıtlayıcı sadakat kriterlerinin uygulanması; (2) Düzenli ordunun yanında paralel bir silahlı kuvvetin oluşturulması; (3) Ordunun ve güvenlik kurumlarının birbirini sürekli izlediği, yetki alanları çakışan çok sayıda iç güvenlik teşkilatının geliştirilmesi ve bu yapıların kritik liderlerle doğrudan iletişim hatlarının bulunması; (4) Düzenli ordunun uzmanlık düzeyinin artırılması; (5) Tüm bu önlemlerin finanse edilmesi.³¹

Günümüzün en otoriter Müslüman çoğunluklu devletlerinin neredeyse hepsi onlarca yıldır bu planı harfiyen uygulamaktadır. Özellikle MENA (Orta Doğu ve Kuzey Afrika) bölgesindeki bu devletlerin birçoğu, kişi başına düşen GSYİH’nin en yüksek oranlarını askeri harcamalara ayırmaktadır ve orduda terfi etmenin temel şartı tartışmasız sadakattir.³²Bu sadakat ise genellikle cömertçe ödüllendirilir. MENA’daki otoriter rejimlerdeki üst düzey subaylar genellikle şu ayrıcalıklara sahiptir: “Aşırı yüksek maaşlar, konut, kıymetli tüketim malları veya kaliteli sağlık hizmetleri gibi çeşitli mal ve hizmetlere ayrıcalıklı erişim.” Bu kişiler emekli olduktan sonra genellikle yüksek düzeyde/itibarlı kamu yöneticisii pozisyonlarına veya devlet kontrolündeki kârlı ticari işletmelere özel erişim elde ederler.³³

Son yıllarda bazı Körfez İşbirliği Konseyi (KİK) ülkeleri , ekonomilerini tek bir kaynağa bağımlı olmaktan çıkarmaya çalışmıştır. Ancak bu girişimler, uzun vadeli kalkınmayı veya artan sanayi kapasitesini gerçekten destekleyecek biçimde yapılmamıştır. Orta sınıf inşa etme çabalarına rağmen, sürdürülebilir sanayi üretimi hâlâ pek çok Ortadoğu ve Kuzey Afrika bölgesinde birçok ülkede henüz gerçek anlamda yerleşmemiştir. Bunun yerine Dubai gibi yerlerin cazibesi, Vali Nasr’ın sözleriyle, “Las Vegas, Disneyland ve Rodeo Drive’ın bir karışımı olarak Arap suretiyle sunulmalarından” gelir.³⁴Küreselleşme, Dubai ve Manama gibi yerlere üst düzey alışveriş merkezleri ve sürekli bir turist akışı getirmiş olsa da, anlamlı büyük ölçekli sanayi kalkınması henüz gerçekleşmemiştir.³⁵Yeni sömürgeci üretim biçimi, Körfez ülkelerinin çoğunda büyük ölçüde hâlâ yerli yerindedir. Nasr, bu durumu Uluslararası Barış Enstitüsü’nden Warren Hoge ile yaptığı röportajda şöyle açıklar:

Şu anda Müslüman dünyayla hükümetler ve halklar olarak birçok şekilde etkileşimde bulunuyoruz, fakat aslında onlarla ekonomik anlamda gerçekten bir etkileşimimiz yok. Yani, petrol alıp karşılığında mamül ürünler vermek küreselleşme değildir. Bu, takas ticaretidir. Gerçek anlamda bir etki yaratmaz. Önemli olan, Müslüman dünyanın geniş kesimlerinin küresel ekonominin tedarik zincirinin bir parçası haline gelmesidir; yani Walmart gibi yerlerde, Arap dünyasında veya Müslüman dünyanın farklı bölgelerinde üretilmiş ürünlerin satın alınması gerekir. Bu sayede Müslüman dünyadaki kilit sınıfların ekonomik çıkarları, küresel ekonominin sağlığıyla bağlantılı hale gelir.³⁶

MENA (Orta Doğu ve Kuzey Afrika) bölgesindeki ülkeler hâlâ küresel ekonominin büyük tedarik zincirine entegre olamamıştır ve bu bölgelerde hâlâ rantiyecilik (rentiyerlik) ve adam kayırmacılığa dayalı kapitalizm hakimdir. Bu ülkeler otomobil, uçak parçaları, bilgisayarlar veya başka herhangi bir büyük ölçekli sanayi mamulü üretmektedir. Hiçbiri küresel ekonominin daha geniş tedarik zincirine katılamamıştır ve yakın zamanda katılacaklarına dair bir işaret de yoktur.

Sonuç olarak, modern Arap ulus-devletlerinde, “ne ‘felsefi bireycilik’ ne de sosyal sınıflar, Batılı kapitalist toplumlarda gördüğümüz türden bir siyasetin ortaya çıkmasına imkân verecek kadar gelişebilmiştir.”³⁷Şunu unutmamak gerekir ki, felsefi bireycilik Avrupa Aydınlanması’nın bir ürünüdür; bireysel takvaya ve toplumsal yükümlülüklere daha çok önem veren İslam medeniyetinin değil.³⁸Bu gerçeklik, farklı Arap devletlerinin devlet aklı (raison d’état)  adına çeşitli otoriter korporatizm (toplumun belirli çıkar gruplarına göre organize edilmesi) biçimlerini benimsemeye zorlamıştır. Manochehr Dorraj korporatizmin temel mantığını etkileyici bir biçimde şu şekilde açıklar:

Korporatist devletler genellikle ekonomik ve sosyal yaşamda olduğu gibi, çıkar grupları arasındaki arabuluculukta da güçlü, müdahaleci ve etkin bir rol üstlenirler. Devlet, iş dünyası ve işçi kesimi arasında bir ortaklık kurmaya çalışırlar; burada devlete, yön tayin etme, kontrol sağlama ve gündemi belirleme gibi kapsayıcı bir rol düşer. Korporatist devletlerin hiyerarşik yapısı, onları çıkarların ifade edilmesi ve arabuluculuk konusunda nihai hâkim ve hakem konumuna getirir. Bunu, ‘devlete entegre’ edilen kurumlar ve kitle örgütleri inşa ederek yaparlar. Bu kurumların başına kendi destekçilerini getirerek bu kurumları içten içe boşaltır ve sıkı bir şekilde kontrol ederler; böylece bu kuruluşlar, başlangıçta iddia edildiği gibi temsilî ve demokratik kurumlar olmaktan çıkar. Sonuç olarak, bu tür kitle örgütleri genellikle bağımsızlıktan yoksundur ve devletin bir kolu ve onun politikalarının uygulanmasında bir araç hâline gelirler.³⁹

Dorraj’ın korporatist devlet tasviri, günümüzün Müslüman çoğunluklu devletlerinin -özellikle Orta Doğu ve Kuzey Afrika’dakilerin- büyük çoğunluğunu doğru bir şekilde tanımlamaktadır ve Mehran Kamrava ve diğerlerinin şu iddiasını destekler: “Tüm Körfez İşbirliği Konseyi ülkelerinde özel sektör, uzun yıllardır devlete yüksek derecede bağımlı bir şekilde varlığını sürdürmektedir ve ticari faaliyetler doğrudan ya da dolaylı olarak devlet zenginliğinin dağıtımıyla yakından bağlantılıdır.”⁴⁰Özellikle Arap dünyasında, devletin işgücü ve iş dünyasının yönünü -yani ne üretileceği, ne kadar üretileceği ve kimlerin üreteceğini- belirlemede merkezi bir rol oynadığı ve bunun da çoğu zaman toplumun genel çıkarları aleyhine sonuçlandığı inkâr edilemez bir gerçektir.

Bu yukarıdan aşağıya akışı sorunsuz sağlamak için, Arap liderler genellikle ‘kendi adamlarını’ kilit idari ve ticari pozisyonlara doğrudan yerleştirirler. Bu nedenle, birçok Körfez İşbirliği Konseyi (GCC) ülkesinde, kraliyet ailesiyle akrabalık bağı bulunan kişilerin kilit sektörlerin ve iş girişimlerinin başına getirilmesi sıkça görülür ve tahmin edilebileceği gibi, bu görevlere atanan kişileri yerlerinden alabilecek kişiler de sadece onları oraya atayanlardır. Yirminci yüzyılın ilk dönemlerinde, her zaman devlet içindeki bakanlıkları ve idari kurumları kontrol etmelerine rağmen, Arap kraliyet aileleriyle yakın bağlantıları olan kişiler, genellikle büyük ölçekli özel girişimlerden uzak durmuşlardı.1980’lerin sonlarına kadar, Talal bin Abdulaziz ve oğlu al-Waleed, kraliyet ailesinin daha büyük ölçekli işlerde yer alan tek üyeleriydi.⁴¹Ancak 1990’lı yıllarda Suudi kraliyet ailesinin özel sektördeki faaliyetleri hızlı bir şekilde artmaya başladı: “Suudi Arabistan’da, ardışık kralların dönemlerinde önemli devlet pozisyonlarında bulunan birçok ikinci ve üçüncü nesil prens, sistem içinde ilerleme şanslarının olmadığını fark ettiklerinde özel sektöre yöneldiler.”⁴²Benzer bir durum Birleşik Arap Emirlikleri’nde de yaşandı. BAE’nin yönetici ailesinin üyeleri, ancak 2000’li yılların başlarına gelindiğinde güçlü özel ve devlet şirketlerini aktif olarak yönetmeye başladılar. Son yirmi yılda ise çok şey değişti:

Muhammed bin Zayed, en önemli yatırım aracı olarak görülen devlet şirketi Mubadala’nın başkanlığını yürütmektedir. Mansour bin Zayed (Dubai Emiri Muhammed bin Raşid’in kızı Manal bint Muhammed bin Raşid ile evlidir) ise Abu Dabi’nin üçüncü en büyük varlık fonu olan Uluslararası Petrol Yatırım Şirketi’ne (IPIC) ve BAE federal hükümetinin tek egemen servet fonu olan Emirates Yatırım Otoritesi’ne başkanlık etmektedir. Bu devlet görevlerinin yanı sıra, Mansour bin Zayed, Manchester City Futbol Kulübü’nün sahibi olan Abu Dhabi United Group for Development and Investment ile DAS Holding gibi şirketlerde de kontrol sahibidir.⁴³

Aynı zamanda, Suudi Arabistan ve BAE’deki küçük tüccar elit sınıfı -Batılı tabirle, zengin bağımsız girişimciler-“yönetici ailelere tabi durumdadır ve onların iş önceliklerine uyum sağlamak zorundadır.”⁴⁴Böyle bir sistem, kaçınılmaz olarak yenilikçiliği ve kalkınmayı engellerken zaten yüksek seviyede olan nepotizm (kayırmacılık) ve yandaş kapitalizmini daha da artırır.

İran’da ise, artık bir yönetici kraliyet ailesi bulunmamakla birlikte, İran Devrim Muhafızları Ordusu (IRGC) benzer bir işlev görmektedir. İran’ın en kritik ve kârlı iş girişimlerinin başındaki kişiler genellikle IRGC ile doğrudan bağlantıya sahiptir. Hesam Forozan ve Afshin Shahi, IRGC’nin “İran’ın beyan edilen gayri safi yurtiçi hasılasının (GSYİH) nerdeyse altıda birini kontrol ettiğini” ve “2005’te IRGC kökenli Mahmud Ahmedinejad’ın başkanlığa seçilmesinin ardından, grubun daha fazla siyasi güç kazandığını ve ekonomik faaliyetlerini devasa petrol ve gaz projelerine, ayrıca İran’ın finans ve bankacılık sektörlerine genişlettiğini” öne sürmektedirler.⁴⁵IRGC’nin ekonomik faaliyetlerinin, İran’ın özel sektörünün büyümesini sınırladığına inanılmaktadır. Yönettikleri birçok büyük projede özel müteahhitlerle çalışsalar da, genellikle bunu özel sektör ile hükümet arasındaki bir aracı olarak yapmaktadırlar. Böylece süreç içerisinde kendi paylarını aldıklarından emin olurlar.⁴⁶Buradaki ana nokta, bu yüksek pozisyonlara getirilen kişilerin en iyi ve en parlak iş zekâsına sahip oldukları için değil, devlete hizmet etmek amacıyla orada olduklarıdır. Ayrıca, bu kişiler iş planlaması ve operasyonlarında devletin çıkarlarına karşı çıkmayacaklardır, özellikle de bu kritik pozisyonlardaki kişilerin -çoğunlukla- devletin kendisi olduğu göz önüne alındığında..

Dolayısıyla, Müslüman çoğunluğa sahip modern ulus-devletlerin çoğunda, ümmet birliğine, topluluk odaklı ve şeffaf yönetime, açık ve adil ekonomiye ve halkın güçlendirilmesine doğrudan karşı bir modelin izlendiği açıkça görülebilir: Bu ulus-devletler daha zengin ve güçlü hale geldikçe, kökleşmiş güç ağlarının halk arasında daha adil bir şekilde dağıtılması yerine tam tersi bir durum meydana gelmiştir. Devletle derin -çoğu zaman da kan bağıyla- bağları olan elitler, devlet içinde daha önce hiç olmadığı kadar büyük kamu ve özel mali kontrol araçlarını ele geçirmiştir. Bu tür ulus-devletler ekonomik çeşitliliğe sahip, liyakate dayalı ve daha şeffaf bir hale gelmek yerine, tam aksi bir yöne gitmektedir.

Modern Arap ulus-devletler, Ayubi’nin deyimiyle ‘sert devletlerdir çünkü bu devletler, baskı ve zor kullanmadan hayatta kalamazlar.

Modern Arap ulus-devleti, kendini korumak için sıklıkla doğrudan baskı kullanmak zorunda kalan “sert bir devlet”tir ancak “güçlü” bir devlet değildir, çünkü: (a) Devletin, topluma etkili bir şekilde nüfuz edebilmesini sağlayan “altyapısal güç”ten – tabii ki farklı derecelerde – yoksundur; örneğin, vergilendirme gibi mekanizmalar aracılığıyla topluma etki etme kapasitesine sahip değildir. (b) Ayrıca,  ideolojik egemenlikten (Gramsci anlamında) yoksundur, bu da ona yönetici tabakanın meşruiyetini kabul eden ‘tarihi’ bir toplumsal blok oluşturma gücü vermez.⁴⁷

Ayubi’nin modern Arap ulus-devleti hakkındaki tespitlerini yaklaşık yirmi yıl sonra genişleten Salman Sayyid, modern Müslüman çoğunluklu ulus-devletinin baskın biçiminin (kendisinin pek de olumlu bir şekilde adlandırmadığı “Müslümanistanlar”) “ “muhaberat devleti” ya da polis devleti olduğunu belirtir. Bu tür devletler, “kapsamlı istihbarat servisleri ve sistematik işkence kullanarak halk mobilizasyonlarını engellemiş” ve küresel süper güçlerin yardımıyla “halkın meşruiyetini bir kenara atabilmişlerdir.”⁴⁸Yeterli düzeyde gerçek bir halk meşruiyeti olmadan, topluluk odaklı bir yönetişim, en basit haliyle bile mümkün değildir..

Muhaberat devletinin sertliği aslında, ironik bir şekilde, onun zayıflığından ve doğasında bulunan kanunsuzluktan kaynaklanmaktadır ve Ayubi ve Sayyid’in bu konu üzerindeki yazılarından bu yana çok fazla bir şey değişmemiştir. Son yıllarda, Birleşik Arap Emirlikleri ve Suudi Arabistan gibi devletler, toplumla daha iyi etkileşim kurmak için ılımlı bir vergi sisteminin getirilmesi gibi adımlar atmışlardır. Ayrıca, her ikisi de mevcut iktidar katmanının güç iddialarını meşrulaştırmayı amaçlayan, yeni bir tarihsel anlatı ve ulusal misyonu oluşturmak için küresel çapta geniş çaplı halkla ilişkiler kampanyalarına girişmişlerdir. Sonuç olarak bu devletler, rejimlerinin temelinde yer alan ‘sert’ korporatist/muhaberat modelinden asla kurtulamayacaklardır; çünkü bu, rejimlerinin hayatta kalmasını sağlayan şeydir. İsteseler bile bunu başaramazlar; süper güçlerin yardımı ve kapsamlı istihbarat servisleri ve sistematik işkenceler olmadan, halk ayaklanmaları meydana gelir ve bu da bu rejimlerin çökmesine yol açabilir.

 

4. Orta Asya’da Yeni Kurulan Müslüman Çoğunluklu Ulus-Devletlerin Hizmetinde “Geleneksel İslam’ın Yükselişi ve Arap Dünyasının Ötesine Geçiş”

Arap dünyasında son yıllarda egemen olan otoriter, korporatist, rantçı model, daha önceki bölümde belirtildiği gibi, aynı zamanda muhalefeti etkili bir şekilde bastırmış ve özgür düşünce ile ifade özgürlüğünü (İslami bir bakış açısıyla bakıldığında) haksız bir şekilde kısıtlamıştır. Bunlar, sağlıklı bir sivil toplumun temel taşlarındandır ve sivil toplumun varlığı, politik meşruiyetin ve toplum merkezli yönetimin temelini oluşturur. Peki ya Arap olmayan Müslüman ulus-devletler? Son yıllarda, onlar da kendi kötü amaçları doğrultusunda ulus-devletin gücünü, adil yönetime ve ümmetin birliğine ve refahına zarar verecek şekilde kullanmayı başardılar. Bu durumun Orta Asya’nın büyük bir kısmında nasıl gerçekleştiği oldukça ilginçtir. İslam’ın kamusal alanda ifade edilmesini tamamen yasaklamak ya da reddetmek (örneğin, sıkı bir laiklik biçimi) yerine, eski Sovyetler Birliği’nin birçok bölgesi, dinin daha ümmetçi ve özgürleştirici yönlerini devlete hizmet eden, ulusalcı ve sessiz bir “geleneksel” alternatifle birlikte aktif bir şekilde koordine etmeyi amaçlamıştır. Aslında, bu “geleneksel” alternatifin, izleyen kısımda göreceğimiz üzere, gerçekte geleneksel olanla çok az bir ilgisi vardır.

Azerbaycan’ın son derece sekülerleşmiş devlet yapısına odaklanan Sofie Bedford, Ceyhun Mahmudlu ve Shamkhal Abilov, ikna edici bir şekilde gösteriyorlar ki, Azerbaycan hükümeti, “şiddet içeren İslami radikalizmin kaynaklarını fiziksel olarak hedef alıp ortadan kaldırmak” yerine, Azerbaycan İslamı’nın ulusal tezahürünü korumak için alternatif, ana akım, ılımlı ve baskın bir İslami anlatı oluşturmayı” daha çok tercih etmiştir.⁴⁹Bunu başarmak için, Azerbaycan hükümeti son yirmi yıldır, devlet dostu bir İslam’ı teşvik etmeye odaklanmıştır; bu, yerel olarak Ənənəvi (ananevi) İslam veya ‘Geleneksel İslam’ (GI) olarak adlandırılmaktadır.

Azerbaycan Cumhuriyeti Dinle İlgili Devlet Komitesinin Başkan Yardımcısı Gunduz Ismayilov’a göre, GI “tamamen yerel olup, dışarıdan gelen İslam’a karşıdır” ve en önemlisi, “Azerbaycan hükümetinin dini politikası için tek seçenektir.”⁵⁰GI, ilk olarak “Azerbaycan’ın seküler devlet olarak ulusal kimliğini korumak amacıyla radikalizasyonu engellemek için” tanıtılmış olup  birçok açıdan, diğer radikalizasyon karşıtı ulusal  girişimlere benzemektedir ancak bunu daha az alenen İslamofobik ve tehditkar bir üslupla yapmaktadır.⁵¹ Temel fikir şudur: Doğru Azerbaycan İslamı’nı yaşamak vatanseverliktir, o yüzden gelin bize katılın (zaten başka bir seçeneğiniz yok). Ancak, “doğru Azerbaycan İslamı” anlayışı, Azerbaycan hükümeti ne dediyse onu içeren ve gerçek bir anlam taşımayan, birçok teolojik çelişkiyle doludur. Yani hükümetin tam olarak istediği şekilde şekillendirilmiştir.⁵²

Azerbaycan’daki GI, Sovyet sonrası coğrafyada yaşayanlar için aşina olunan ikili bir yapıdan doğmaktadır: ‘resmi’ din iyi ancak ‘bağımsız’ din sapkın ve kötü ikiliği. Bedford, Mahmudlu ve Abilov’a göre, “Aslında Geleneksel İslam, dini alandaki devlet kontrolünü genişletmek ve dolayısıyla otoriter rejime karşı dini temelli herhangi bir muhalefetin gelişmesini engellemek için çalışmaktadır.”⁵³Azerbaycan’da biraz daha yeni olsa da, sözde ‘İslam’ın yeniden geleneksel hale getirilmesi’, Sovyet sonrası Orta Asya’da çeşitli şekillerde uzun bir süredir söz konusudur. Sébastien Peyrouse, şunları iddia etmektedir:

Bu nedenle, Sovyet sonrası alandaki dini politikada iki ana ortak payda bulunmaktadır. Birincisi, yetkililer, ‘ulusal’ bir dini tanımlamaya eğilimlidir ve ‘geleneksel’ olduğu söylenen diğer dinlere saygı gösterirken, yabancı olarak kabul edilen hareketleri marjinalleştirirler. İkincisi, İslam’ın politikleşmesine karşı özel bir korku sergilerler; bu, azınlık durumunda (örneğin Rusya’da olduğu gibi) veya çoğunluk durumunda (örneğin Orta Asya ve Azerbaycan’da olduğu gibi) olabilir.⁵⁴

Son yıllarda, Geleneksel İslam, Rusya’da “yönetimin güçlü bir söylemsel aracı” haline gelmiştir.⁵⁵Hatta, bu söylem aracı, Vladimir Putin’in Ukrayna’ya karşı başlattığı saldırgan savaşta da kullanılmaktadır. Putin’e sadık olan Çeçen lider Ramzan Kadirov’a bağlı Müslümanlar, Kadirov’a karşı olan diğer Çeçen ve Ukraynalı Müslümanlara karşı savaşmaktadır.⁵⁶

Sözde ‘Geleneksel İslam’ uygulamada çifte işlev görmektedir; devlet, dinin ‘resmi’ ve ‘doğru’ bir şekilde uygulanmasında tam kontrol sağlar ve aynı zamanda kalıcı muhalefet ve karşı duruş olasılıklarını da azaltır. Bazıları tarafından İslami olmayan yöntemler olarak görülebilecek sert taktiklere başvurmak yerine devlet, İslam’ı kendisinin kirli işlerini meşrulaştırmak için kullanabilir. Müslüman dünyasında ulus-devletlerin, nihayetinde temel İslami prensiplere ters olsa bile, maddi çıkarlarına hizmet etmek için İslam’ı kullanmayacakları varsayılmamalıdır. Ovamir Anjum’un belirttiği gibi, “Dini görüşler ve kurumlar devlete yetki verir, tersi değil.”⁵⁷Aynı zamanda, eğer devlet İslam ise ve İslam devlet ise, birine karşı çıkmak, diğerine karşı çıkmakla eşdeğerdir; bu, hem kötü bir vatandaş hem de kötü bir Müslüman olmak anlamına gelir, çünkü ikisi artık bir ve aynıdır. Yukarıda açıklanan pasif milliyetçi İslam, Arap dünyasında zaten derinlemesine yerleşmiş durumda ve ulus-devlet tek seçenek olmaya devam ettiği sürece bu eğilimin yakın zamanda değişmesi için bir neden görünmüyor. Diyaloğa açık olma ve ümmetin  ulusötesi birliği, eski Sovyetler Birliği ve Arap Baharı sonrası Ortadoğu’daki siyasi elitler tarafından geliştirilen devlet destekli pasif milliyetçi İslami hareketlerin içe dönük hedeflerine doğrudan karşıdır ve bu hedeflere ciddi bir tehdit oluşturmaktadır.

 

5. Batı destekli Otoriter Korporatizm ve ‘Geleneksel İslam’ın Birleşimi – Günümüz Müslüman Çoğunluklu Ulus-Devletinin Kaçınılmaz Sonucu

Bu makalenin sonuna yaklaşırken, daha önce tartışılan iki kavramı, otoriter korporatizm (OK) ve ‘Geleneksel İslam’ı (GI) birbirine bağlayacağım ve Batılı süper güçler tarafından bir şekilde desteklenen bu birleşimin, tarihi kesişmeler nedeniyle bugün çoğu Müslüman ulus-devlet için kaçınılmaz bir son olduğunu savunacağım. OK ve GI’nin Müslümanların çoğunlukta olduğu ulus-devlette birleşmesi, nihayetinde Walaa Quisay ve Thomas Parker’ın “itaat teolojisi” olarak adlandırdığı bir olgu yüzünden olmuştur. Hamza Yusuf’un şu sözleriyle bu durum özetlenebilir: “Zalim bile olsalar liderlerimize veya kamu işlerine karşı isyanı (huruc) kabul etmiyoruz. Bu, Müslümanların akidesidir.”⁵⁸İtaat teolojisi, ‘geleneksel’ İslam’ın bilgiye dayalı (epistemik) istikrara ve hiyerarşiyi yücelten bir metafiziğe vurgusunun kaçınılmaz bir sonucudur. Quisay ve Parker’ın belirttiği gibi:

‘Gelenek’te, Müslümanlar, evrenin düzenini ve anlamını kabul ettikleri için, aynı zamanda otorite ve hiyerarşi kavramlarını da kabul etmişlerdir. Bu, günümüzdeki politik muhalefetin, örneğin Arap Baharı’nın, yalnızca düzen için bir tehdit değil, potansiyel olarak kozmik bir istikrarsızlık yaratabileceği anlamına gelir.⁵⁹

Quisay ve Parker’ın, muhalefetin kamusal düzen için bir tehdit olarak görülmesiyle ilgili gözlemleri, Arap Baharı’ndan öteye de uzanır. Özellikle ilginç olan, Hamza Yusuf’un yukarıda alıntılanan ifadede, isyana karşı ‘pasif’ bir yaklaşımı Müslümanların akidesinin bir parçası olarak tanımlamış olmasıdır.⁶⁰ʿAkide, Müslümanların sahip olması gereken temel inançları ifade eder. Bu, ne kadar kötü olurlarsa olsunlar, liderlere karşı herhangi bir isyanı kabul etmemenin, yalnızca bir ictihad meselesi olmadığını ya da birçok geçerli görüşten sadece birini seçme anlamına gelmediğini gösterir. Aksine, Hamza Yusuf’un burada ifade ettiği şey, isyan konusundaki pasif duruşun, yalnızca belirli bir grup ya da Müslüman toplulukların değil, tüm Müslümanlar için temel inançlardan biri olduğu veya olması gerektiği yönündedir.

Bu tür radikal pasif bir yaklaşım, elbette siyasi otoriteye karşı huruc ya da isyan konusundaki geleneksel İslami anlayış açısından aşırıdır. Bu tutum, sadece klasik yaklaşımın nüanslarını göz ardı etmekle kalmaz -ki bu klasik yaklaşım birçok durumda isyanı yasaklar veya teşvik etmez, ancak bazı durumlarda isyana izin verir ya da bunu teşvik eder- ayrıca daha temel ve yıkıcı bir şekilde, baskıcı bir rejime karşı herhangi bir aktif muhalefet türünü, yani itirazda bulunmayı (inkāru’l-münker), barışçıl protestoyu, sivil itaatsizliği vs. isyan söylemi altında birleştirir. Daha da temel olarak belki de bu, yöneticinin şer’î meşruiyeti sorusunu ve isyanı yasaklayan metinlerin, hâkim seküler rejimlere uygulanıp uygulanmadığı meselesini göz ardı eder.⁶¹

Aşırı itaat pozisyonu, son zamanlarda bazı neo-gelenekçiler arasında popülerlik kazanmıştır. Bu, Hamza Yusuf’un hocası, son derece etkili Moritanyalı âlim Abdullah bin Bayyah’ın demokrasi ve lèse-majesté (krallık hakaretini) anlayışına dair David Warren’ın analizinde görülebilir. Warren’a göre, Bin Bayyah, demokrasiye sadece “çağdaş bir yönetim şekli” olarak bakmakta ve “bir yöneticiyi ya da devlet başkanını medya aracılığıyla protesto etmek ya da ondan hesap sormak, uygun değildir” çünkü bir yöneticiye nasihat etmek (naṣīḥat walī al-amr) “başkalarına nasihat etmekle aynı şey değildir” ve bu işlem nazik ve saygılı bir şekilde yapılmalıdır şeklinde bakmaktadır.⁶²

KİK devletlerinde vatandaşlık, Batılı bireysel haklar veya özgürlükler kavramına dayalı değildir. Aksine, düzgün vatandaş olmak, ulusal güvenlik ve kamu düzeni ve de sözde ‘geleneksel’ İslam ahlâkı adına, özellikle iç politika ve dış politika konularında sessizlik ve itaat anlamına gelir.⁶³Gerçekten de, KİK devletleri tarafından verilen en sert cezaların birçoğu, hükümetlerinin dış politika kararlarını açıkça eleştirenlere yönelik olarak uygulanmaktadır. 2021 yılına ait bir Amnesty International raporuna göre, “BAE, temyiz edilemeyen ‘radikalizm karşıtı danışmanlık’ yasası kapsamında tutukluları süreleri bitmesine rağmen cezaevinde tutmaya devam etmiştir.”⁶⁴Bu durum çok da şaşırtıcı olmamalıdır çünkü Amerika Birleşik Devletleri ve diğer Batılı güçlerle iyi ilişkiler içinde kalmak, rejimlerin hayatta kalması için çok önemlidir ve bunun en iyi yolu, ‘aşırılıkla’ mücadelede aktif görünmekten daha iyi ne olabilir ki? BAE liderleri, uzun süre hayatta kalmalarının hala Amerika Birleşik Devletleri’ne bağlı olduğunun tamamen farkındadır ve eğer Amerika, onların dış politika ve güvenlik gündemini yeterince desteklemediklerini görürse, o zaman ABD askerinin, onların lehine müdahalede bulunma ihtimali çok daha düşük olacaktır. Örneğin, bir iç huzursuzluk yaşandığında ya da BAE’nin Yemen’de devam eden askeri saldırılarına karşı Husiler ya da İran askeri, hayati altyapılara füze atmaya karar verirse ABD yardıma gelmeyecektir.

Bu noktada GI ve OK’in nasıl birbirini tamamladığı açıkça görülebilir. OK, devlete itaat edilmesine ve devletin iş ve yatırım konularındaki rehberliğine uyulmasına dayanır. Devletin onayı olmadan iş yapılmasına izin vermek, devletin genel kontrolünü zayıflatır. Günümüz Müslümanların çoğunlukta olduğu devletler, neredeyse kural olarak, sosyal ve ekonomik meseleler üzerinde sıkı bir kontrol sağlamak zorundadırlar, yoksa kartondan yapılmış bu devletlerin ayakta kalması neredeyse imkansızdır. Sonuç olarak, Müslüman çoğunluklu devletlerin ‘vatandaşları’ aslında gerçek vatandaş değillerdir, daha çok tebaa gibidirler. Hallaq’ın doğru bir şekilde belirttiği gibi, bugün vatandaşlık kavramı, Müslüman dünyasında Batı’dakinden çok farklı bir şekilde algılanmaktadır: “Onsuz hiçbir devletin var olamayacağı ‘vatandaş’ kavramı, Müslüman dünyasına yavaş yavaş gelmiştir ve geleneksel yapıların çöküşünden sonra oluşan siyasi boşluk doğru bir şekilde doldurulmamıştır.”⁶⁵Çoğu Müslüman devletin postkolonyal geçmişi, mevcut tebaa-hükümdar modeline alternatif bir düzeni neredeyse imkansız kılmaktadır.

Müslüman çoğunluklu devletlerde hâlâ var olan bu tebaa-hükümdar modeline rağmen, son yıllarda bu devletler, vatandaşlık fikrine, sözümona daha fazla bağlılık göstermektedirler. Quisay ve Parker, hem vatandaşlık fikrinin hem de ulus-devletin, özellikle BAE’nin sponsor olduğu Müslüman Toplumlarda Barışı Teşvik Etme Forumu’nda (FPPMS) giderek daha önemli temalar haline geldiğine dikkat çekmektedirler. Bir konuşmacı, modern ulus-devleti “şeriatın altıncı ‘maksad’ı” veya şeriatın yüksek amaçlarından biri olarak tanımlayacak kadar ileri gitmiştir.⁶⁶Burada, BAE gibi bazı daha istikrarlı otokratik ulus-devletlerin, ulus-devleti aslında nasıl kutsallaştırmaya başladıklarını görebiliyoruz. Ulus-devlet artık sadece siyasi bir organizasyon biçimi olarak nötr bir tanım olmaktan çıkıp normatif olarak olumlu bir hedef haline gelmiştir ve geleneksel Müslüman siyasi yönetim biçimleri kadar İslami kabul edilmektedir. Abdullah bin Bayyah’ın kendi sözlerine dönersek:

“İslam dünyasında ulus-devletin tüm şekilleri ve formları geçerli ve meşru bir yönetim sistemidir. Ve eğer bu sistem, faydayı artırma ve zararı engelleme ilkesine dayanıyorsa -ki bu, İslam’ın bütün yasalarının etrafında döndüğü eksendir- geçmişteki büyük Müslüman imparatorluklar kadar meşru kabul edilebilir.”⁶⁷

Eğer ulus-devlet var olmaya devam edecekse, o zaman bu devletlerin kendi vatandaşlık anlayışlarını da oluşturmaları gerekir çünkü en otokratik zihniyete sahip hükümdar bile, ulus-devletin esasen tebaayla değil vatandaşlarla var olduğunu göz ardı edemez.

Açıkça söylemek gerekirse, İslam medeniyetinin on dört yüzyıldan fazla süren tarihinin büyük bir kısmı boyunca var olmadığı göz önüne alındığında, modern ulus-devletin bir şekilde yeni, altıncı bir maksad (şeriatın yüksek hedeflerinden biri) olduğu fikri saçmadır. Ancak, girişte belirtildiği gibi, modern ulus-devletin birincil işlevlerinden biri, yeni tarihsel çerçeveler ve misyonlar yaratmak ve bunları neredeyse sıfırdan üretmektir. Sonuç olarak, ulus-devlet modeli, çoğu Müslüman devlette yönetici elit açısından oldukça iyi işlemiştir; peki, bu elitler neden farklı bir şeyin ortaya çıkmasını istesinler ki?

Burada kısaca değineceğim son konu, Orta Doğu’nun jeopolitik geleceği ve bu geleceğin kesinlikle İsrail ile ilişkilerin normalleşmesi yönünde evrilmesidir. İsrail ile ilişkileri normalleştirmek, son yıllarda Müslüman ulus-devletlerin büyükler masasına katılmasının ayrılmaz bir parçası haline gelmiştir. Aynı zamanda, bu normalleşme yerel Müslüman nüfusa  rağmen rejimlerin hayatta kalması için de anahtar olmuştur. Jon Hoffman’ın sözleriyle:

İsrail’in apartheid projesi ve bölgedeki Arap otokrasilerinin akıbeti, birbirine sıkı sıkıya bağlıdır. Bu otokrasi-apartheid bağlantısı, Orta Doğu’yu daha dışlayıcı ve baskıcı hale getirmiş, aynı zamanda bölgedeki otoriterizmi pekiştirirken, İsrail’in Filistin üzerindeki egemenliğini de güçlendirmiştir.⁶⁸

Jared Kushner öncülüğünde imzalanan ‘İbrahim Anlaşmaları’nı benimsemek, büyüme amacı taşıyan Müslüman devletler için apaçık maddi ve jeopolitik faydalar sağlamanın yanısıra, bu tür bir birlik, yukarıda bahsedilen itaat kültürü ve devlet onaylı, ‘geleneksel’ İslam’ın kaynaşmasıyla da güzel bir şekilde örtüşmektedir. İsrail ile normalleşmenin kabul edilmesi, yerel halkı bir takım seküler ve milliyetçi sosyo-politik normları içselleştirmeye yönlendirme aracı olarak da işlev görmektedir.

Farklı inançlardan insanların hoşgörü ve barış içinde bir arada yaşamasını teşvik çağrısında bulunulsa da, İbrahim Anlaşmaları’nda nihayetinde kalıcı barışı getireceği iddia edilen diyalog, halklar veya dinler arasında değil, ‘devletler’ arasında yürütülen bir diyalogdur. “Zorluklarla başa çıkmanın en iyi yolunun işbirliği ve diyalogdan geçtiğine ve devletler arasında dostane ilişkiler geliştirmenin Orta Doğu’da ve dünyada kalıcı barışa hizmet ettiğine inanıyoruz.”⁶⁹”İbrahim Anlaşmaları ve daha geniş normalleşme çabaları esasen yukarıdan aşağıya, elitler tarafından yönlendirilen bir süreçtir. Hoffman’ın ifadesiyle, “bunlar, bölgedeki statükoyu korumak için tasarlanmış baskıcı bir siyasi, ekonomik ve güvenlik düzeninin resmileştirilmesini temsil etmekte” ve “yoğun dışlama, baskı, gözetim ve dünyanın önde gelen süper gücünün sağladığı güvenlik garantileri sayesinde ayakta duran yapay bir düzeni” yansıtmaktadır.⁷⁰Özetle, İbrahim Anlaşmaları, Müslüman çoğunluklu devletleri oyuna katılmaya ve sekülerleşmiş ulus-devlet kimliğini birincil kimlik olarak benimsemeye zorlamaktadır. Bu anlaşmalara katılmak, ulusötesiİslami kimliği birincil ahlaki-siyasi ölçüt olarak resmen ve kesin bir şekilde terk etmek ve bir tür Faustvari pazarlıkla, Filistin davası ve ümmet birliği pahasına, Batı’nın dikte ettiği katılım şartlarını kabul etmektir.

 

Sonuç

Tüm kanıtlar değerlendirildiğinde, Müslüman dünyada modern ulus-devlet potası içinde temsile dayalı hatta belki de ‘meşru’ İslami bir yönetimin ortaya çıkmasının gerçekçi olmadığı sonucuna varılabilir. Temmuz 2022’nin sonlarına gelindiğinde, Arap Ayaklanmaları’nın  on yıl önce başladığı ve en son nihayete erdiği yer olan Tunus’un siyasi hayatı, herkesin karşı çıktığı hileli ve antidemokratik bir anayasa referandumu yoluyla çöktü. Hatta ABD Dışişleri Bakanı Anthony J. Blinken bile resmi bir açıklama yaparak bu referandumu kınadı. Blinken, Tunus’un “yeni anayasasının gerçek tartışma imkanını sınırladığını ve bu yeni anayasanın Tunus’un demokrasisini zayıflatabileceğini ve insan hakları ile temel özgürlüklere saygıyı aşındırabileceğini” belirtti.⁷¹Tunus’un hevesli otokratı Kays Said’in, ABD’nin gözünde yeniden itibar kazanmak için İsrail ile normalleşme arayışına girmesi kimseyi şaşırtmamalı sonuçta, bu formül şimdiye kadar diğer bölgesel otokratlar için işe yarıyor gibi görünmektedir.

Modern ulus-devlet modeli içinde ümmet birliğinin sağlanmasının imkânsız oluşunun kökeninde ise derin ahlaki ve kültürel farklılıklar yatmaktadır:

Bugünün Müslümanlarının siyasi, hukuki ve kültürel mücadelesinin temelinde, kendi ahlaki ve kültürel hedefleri ile, içinde yaşamak zorunda oldukları fakat kendilerinin şekillendirmediği modern dünyanın ahlaki gerçeklikleri arasındaki uyumsuzluk yatmaktadır.⁷²

Vestfalya sonrası ulus-devlet modeli, Batı tarafından Batı için tasarlanmıştır ve büyük ölçüde tahakküm ve kontrol üzerine kurulu bir yapı olarak anlaşılabilir. 20. yüzyılın başlarının büyük Alman fenomenoloğu Max Scheler’in de belirttiği gibi, modern Batı zihniyeti, Doğulu muadiline kıyasla kendine özgü bir “metafiziğe sahiptir [ki bu metafizik], tamamen farklı bir benlik bilinci ve insanın kendisine dair tamamen farklı bir yoruma dayanır; yani insanı doğanın tamamı üzerinde egemen bir varlık olarak görür.”⁷³Rönesans’tan bu yana Batı ethosunun (ahlaki yapısının) temelinde yatan düşünce, “madde dünyasına hükmetme arzusuna odaklanan, a priori bir irade ve değer yapısından” doğmuştur.⁷⁴Bu durum, Rönesans’tan itibaren Batı dünyasının bilgiyi esasen maddi dünyayı dönüştürmek ve kontrol altına almak amacıyla geliştirdiğini öne sürer. İslam ise doğa veya maddi dünya ile böylesine düşmanca bir ilişkiyi hiçbir zaman savunmamıştır. Dolayısıyla, Avrupa’nın siyaset biçiminin de Avrupa’nın doğaya yönelik genel yaklaşımını, yani doğanın her türlü araçla sıkı bir şekilde kontrol altına alınması gerektiği anlayışını yansıtacak şekilde şekillenmiş olması şaşırtıcı değildir.

Hallaq, hakiki bir toplum ile modern ulus-devlet arasındaki temel gerilimlere dikkat çeker:

İslam’da modern devletin ulus kavramının yerini Cemaat (Ümmet) alır. Cemaat hem soyut hem de somut bir yapıya sahiptir, ancak her iki durumda da aynı ahlaki kurallarla yönetilir. […] Oysa ulus-devlet tüm amaçların nihai amacıdır, yalnızca kendisini tanır ve bu nedenle metafizik olarak egemen iradenin nihai temeli olurken; Cemaat ve onun bireysel üyeleri daha yüce bir amaca ulaşmanın bir aracıdır.⁷⁵

Gerçek anlamda İslami bir siyasi örgütlenme biçiminin varlık sebebi, Şeriat’ı yüceltmek ve topluluğun refahını Şeriat çerçevesinde teşvik etmek üzerine kuruludur. Öte yandan ulus-devletin varlık sebebi ise, en temel ve en doğrudan anlamıyla, kendi hayatta kalmasıdır. Bu durum, sözde “İslami devletler”de bile böyle olmuş ve belki de en iyi şekilde, İran İslam Cumhuriyeti’nin ilk Dini Lideri Ayetullah Ruhullah Humeyni’nin 1988 yılında söylediği son derece tartışmalı bir ifadede somutlaşmıştır. Humeyni o yıl şöyle demiştir: “Hükümet, Peygamber’in mutlak vekâletinin (naipliğinin) bir parçası olup İslam’ın birincil hükümlerindendir ve namaz, oruç ve hac gibi diğer tüm ikincil hükümlere karşı öncelik taşır.”⁷⁶Humeyni’nin ölümünden iki yıl kadar önce yaptığı bu açıklama, Hamid Mavani’nin ifadesiyle, “devletin korunmasını birincil hükümlere (el-ahkamu’l-evveliyye) yükseltmiş ve ibadetleri (örneğin farz namaz ve oruç gibi) ikincil hükümlere (el-ahkamu’s-saneviyye) indirgemiştir”⁷⁷ve bu, İran’ın ilerleyen yıllarda nasıl bir devlet haline geleceğini fiilen belirlemiştir. Aynı mantığın Sünni liderliğindeki bir ‘İslam Cumhuriyeti’nde de kullanılmayacağını varsaymak için hiçbir neden yoktur, zira ulus-devletin mantığı mezhepsel ve itikadi farklılıkların ötesine geçmektedir.

Şu ana kadar Müslüman dünyasının büyük bir kısmında modern ulus-devletin gerçekleştirilmesi, otoriter korporatizm ile, parçalanmış ve devlet merkezli bir “geleneksel İslam” anlayışının birleşimi sayesinde olmuştur. Bunların ikisi de ümmet birliğini ortadan kaldıran unsurlardır. Bu da, Müslümanlar ve onların dünyayı kavrayış ve yaşam biçimlerine hiç uygun olmayan bir siyasi projenin, tam da beklenen sonucudur. Ayrıca bu eğilimin yakın zamanda değişmesini beklemek için de bir neden yoktur. İlk kez doktora tezime başladığım günden bu yana yaklaşık bir on yıl geçmişken, Müslümanların kendi özerkliklerini ve İslami kimliklerini yeniden tesis etmeyi ve köhneleşmiş otokrasiden kurtulmayı hedefledikleri en makul yol hakkında bambaşka bir sonuca vardım: Sorun, Müslümanların doğaları gereği adil ve temsilî bir İslami siyasi sistem kurmaktan aciz olmaları değildir. Aksine, böyle bir sistemin mevcut ulus-devlet modeli altında mümkün olmamasıdır; zira bu model, birçok farklı düzeyde böyle bir siyasetin ortaya çıkmasına karşı sürekli bir düşmanlık sergilemiştir. Eğer Müslümanlar ümmetin iradesini yeniden tesis etmek istiyorlarsa, modern ulus-devletin baskıcı tahayyül sınırlarının ötesinde düşünmek zorundadırlar.

 

1. Dhruti Shah, “Arab Spring: It was the first time I felt I belonged,” BBC News, 26 Aralik 2011, 1 https://www.bbc.com/news/world-middle-east-16275176.
2. Profesör Abou El Fadl, bu çalışmayı zamanlaması açısından yerinde bulmuş ve kaleme aldığı önsözde şöyle demiştir: “İmparatorluklar çağının sona ermesinden ve ulus-devletlerin yükselişinden bu yana, İslam ve yönetim konusu büyük ilgi görmüştür” ve “bu alandaki pek çok yazı arasında, Joseph Kaminski’nin katkısı gerekli, kapsamlı, acil ve üstün niteliktedir.” Bkz. Khaled Abou El Fadl’in önsözü, Joseph J. Kaminski, The Contemporary Islamic Governed State: A Reconceptualization (New York, NY: Palgrave, 2017), vii.
3. Kaminski, The Contemporary Islamic Governed State, 6.
4. Bkz. Jonathan Laurence, Coping with Defeat: Sunni Islam, Roman Catholicism, and the Modern State 4 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2021), 435.
5. A.g.e.
6. İctihad kapısının kapanmasıyla ilgili daha fazla bilgi için bkz. H.A.R Gibb, Modern Trends in Islam (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1947); Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (London, UK: Oxford University Press, 1964); J.N.D. Anderson, Law Reform in the Muslim World (London, UK: Athlone Press, 1976), and N.J Coulson, A History of Islamic Law (Edinburgh, UK: Edinburgh University Press, 1978).
7. Daha fazlası için bkz. Timur Kuran, Islam and Mammon: The Economic Predicaments of Islamism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004), ve Timur Kuran, The Long Divergence: How Islamic Law Held Back the Middle East (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011).
8. Örneğin bkz. Michael A. Reynolds, Shattering Empires: The Clash and Collapse of the Ottoman and Russian Empires 1908–1918 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012).
9. Örneğin bkz. Mostafa Minawi, The Ottoman Scramble for Africa: Empire and Diplomacy in the Sahara and Hijaz (Stanford, CA: Stanford University Press, 2016).
10. Laurence, Coping with Defeat, 7.
11. 1848 Devrimleri ile ilgili başarılı birkaç araştırma için bkz. Jonathan Sperber, The European Revolutions, 1848–1851, 2. ed. (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2005), ve Mike Rapport, 1848: Year of Revolution (New York, NY: Basic Books, 2009).
12. Bkz. Pius PP. IX, Quanta cura. Romae, 1864, https://www.vatican.va/content/pius-ix/la/documents/encyclica-quanta-cura-8-decembris-1864.html. Papa IX. Pius’nun dönemi hakkında daha fazla bilgi için bkz. David I. Kertzer, The Pope Who Would Be King: The Exile of Pius IX and the Emergence of Modern Europe (New York, NY: Oxford University Press, 2018). Papanın yanılmazlığı doktrinine yönelik bir eleştiri için bkz. Hans Küng, Infallable? An Inquiry, trans. Edward Quinn (Garden City, NY: Doubleday & Co. Inc, 1983).
13. Laurence, Coping with Defeat, 3. Ayrıca bkz. “The Sultan and the Pope,” New York Times, 29 Ekim 1859, p. 4.
14. Bkz. Mona Hassan, Longing for the Lost Caliphate: A Transregional History (Princeton: Princeton University Press, 2016).
15. Israel Gershoni ve James Jankowski, Egypt, Islam, and the Arabs: The Search for Egyptian Nationhood, 1900– 1930 (New York, NY: Oxford University Press, 1986), 5. Ayrıca şurada alıntılanmıştır: Hassan, Longing for the Lost Caliphate, 10.
16. Uzun 19.yüzyıl hakkında daha fazla bilgi için bkz. Eric Hobsbawm’ın üç kitaptan oluşan başyapıtı: The Age of Revolution: 1789-1848. (New York, NY: World Publishing, 1962), The Age of Capital: 1848-1875 (New York, NY: Charles Scribner’s Sons, 1975), ve The Age of Empire: 1875-1914 (London, UK: Weidenfeld & Nicholson, 1987).
17. Laurence, Coping with Defeat, 7.
18. 20.yüzyılda Osmanlı Devleti’ne karşı Vahhabiliğin işleyişi hakkında daha fazla bilgi için bkz. David Commins, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London, UK: I.B. Taurus, 2009).
19. A.g.e., 394.
20. Connie Bruck, “The Politics of Perception,” New Yorker, 9 Ekim 1995, https://archives.newyorker.com/newyorker/1995-10-09/flipbook/051
21. Arap milliyetçiliği hakkında daha fazla bilgi için bkz. Youssef M. Choueiri, Arab Nationalism: A History. Nation and State in the Arab World (Oxford, UK: Wiley-Blackwell, 2000), ve Lahouari Addi, Radical Arab Nationalism and Political Islam, trans. Anthony Roberts (Washington, DC: Georgetown University Press, 2017).
22. Hussein Ali Agrama, Questioning Secularism: Islam, Sovereignty, and the Rule of Law in Modern Egypt (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2012), 31. Ayrıca bkz. Talal Asad, Formations of the Secular: Islam, Christianity, and Modernity (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003).
23. Nader Hashemi, “Rethinking Religion and Legitimacy Across the Islam-West Divide,” Philosophy and Social Criticism 40, nos. 4–5 (2014), 444. Hashemi, sekülerizmin Müslüman dünyaya tepeden dayatılma biçimini eleştirmesine rağmen, seküler liberalizmin organik biçimde gelişerek Müslüman çoğunluklu ulus devletlerde kök salmasının şiddetle savunmaktadır. Bu devletlerdeki dini grupların, hem liberal demokrasinin temel işlevsel gereklilikleriyle hem de kendi siyasi teolojileriyle uyumlu bir sekülerist siyaset teorisi geliştirmeleri gerektiğini savunur. Bkz. Nader Hashemi, Islam, Secularism, and Democracy: Towards a Democratic Theory for Muslim Societies (New York: Oxford University Press, 2009), 172. Hashemi’nin tutumuyla ilgili sorun, önceki çalışmamda daha ayrıntılı biçimde açıklanmıştır. Bu çalışmada, Hashemi’nin tutumunun “İslam’a uyma değil İslam uydurma” anlamına geldiğini savunuyorum; zira bu tutum, Müslümanları dini fikirleri “bireysel haklar ve meşru siyasal otoritenin ahlaki temelleri” bağlamında yeniden düşünmeye zorlamaktadır. Bkz. Kaminski, The Contemporary Islamic Governed State, 76. Şahsen, bireysel haklar ile siyasal otoritenin meşruiyet temellerinin, İslam’ı modern liberal demokratik siyasal düşünce ve pratikten tamamen ayıran iki temel unsur olduğunu savunuyorum. Ayrıca bkz. Joseph J. Kaminski, Islam, Liberalism, and Ontology: A Critical Re-evaluation (New York, NY: Routledge, 2021).
24. Salman Sayyid, Recalling the Caliphate: Decolonisation and World Order (London, UK: Hurst, 2014), 37.
25. Kaminski, The Contemporary Islamic Governed State, 14.
26. Nazih Ayubi, Over-stating the Arab State: Politics and Society in the Middle East (London: I.B. Tauris, 1995).
27. Bkz. Seymour J. Lipset, “Some Social Requisites of Democracy: Economic Development and Political Legitimacy,” American Political Science Review 53, no. 1 (1959), 69–105.
28. Wael Hallaq, The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament (New York, NY: Columbia University Press, 2016), 2.
29. Matthew Gray, “A Theory of “Late Rentierism” in the Arab states of the Gulf,” Scholarly Paper (Doha, Qatar: Georgetown University Center for International and Regional Studies, 2011), 1.
30. A.g.e. İslam dünyasında daha fazla rantiyecilik )ve rantiyer devletler) hakkında daha fazla bilgi için bkz. Arab Studies Quarterly 9, no. 4 (1987), 383–398; Hossein Mahdavy, “Patterns and Problems of Economic Development in Rentier States: The Case of Iran,” in M.A. Cook (ed.), Studies in the Economic History of the Middle East, 1. ed. (London, UK: Routledge, 1970), 428–467; Michael L. Ross, “Does Oil Hinder Democracy?” World Politics 53, no. 3 (2001), 325–361.
31. James Quinlivan, “Coup-Proofing: Its Practice and Consequences in the Middle East,” International Security 24, no. 2 (1999), 133.
32. Bkz. “Defense Spending by Country 2022,” https://worldpopulationreview.com/country-rankings/defense-spending-by-country. Darbe karşıtı önlemler konusunda daha fazla bilgi için bkz. Stephen Biddle ve Robert Zirkle. “Technology, Civil-Military Relations, and Warfare in the Developing World,” The Journal of Strategic Studies 19, no. 2 (1996), 171–212; Ahmed Hashim, “Saddam Husayn and Civil-Military Relations in Iraq: The Quest for Legitimacy and Power,” The Middle East Journal 57, no. 1. (2003), 9–41; Tobias Böhmelt ve Ulrich Pilster, “The Impact of Institutional Coup-Proofing on Coup Attempts and Coup Outcomes,” International Interactions 41, no. 1 (2015), 158–182; Andrew W. Bausch, “Coup-Proofing and Military Inefficiencies: An Experiment,” International Interactions 44, no. 1 (2018), 1-32; Derek Lutterbeck, “Coup-Proofing in the Middle Eastern and North African (MENA) Region.” Oxford Research Encyclopedia of Politics (Oxford, UK: Oxford University Press, 2021), 1–15.
33. Lutterbeck, “Coup-Proofing in the Middle Eastern,” 4.
34. “Interview with Vali Nasr by Warren Hoge,” International Peace Institute, 26 Ocak 2010, https://www.ipinst.org/images/pdfs/transcript_valinasr.pdf, 7.
35. Vali Nasr, Forces of Fortune: The Rise of the New Muslim Middle Class and What It Will Mean for Our World (New York: The Free Press, 2009), and Vali Nasr, Meccanomics: March of the New Muslim Middle Class (Oxford, UK: Oneworld, 2010).
36. Vali Nasr röportajı, 10
37. Ayubi, Over-stating the Arab State, 3.
38. Aydınlanma liberalizmi ile İSlam arasındaki temel farka dair daha fazla bilgi için bkz. Kaminski, Islam, Liberalism, and Ontology, 51–74.
39. Manochehr Dorraj, “Populism and Corporatism in the Middle East and North Africa: A Comparative Analysis,” Chinese Political Science Review 2, (2017), 294.
40. Mehran Kamrava, Gerd Nonnemen, Anastasia Nosova, and Marc Valeri, “Ruling Families and Business Elites in Gulf Monarchies: Ever Closer?” Chatham House Report: Middle East and North Africa Program, (London, UK: The Royal Institute of International Affairs, 2016), 6, https://www.chathamhouse.org/sites/default/files/publications/research/2016-11-03-ruling-families-business-gulf-kamrava-nonneman-nosova-valeri.pdf
41. A.g.e.
42. Stig Stenslie, Regime Stability in Saudi Arabia: The Challenge of Succession (New York, NY: Routledge, 2012), 57. Suud kraliyet ailesi üyelerinin özel şirketlerle ilişkisiyle ilgili eski ama daha sistematik ve derin bir çalışma için bkz. bkz. Sharaf Sabri, The House of Saud in Commerce (New Delhi: I.S. Publications, 2001).
43. Kamrava vd., “Ruling Families and Business Elites,” 5.
44. A.g.e.
45. Hesam Forozan ve Afshin Shahi, “The Military and the State in Iran,” Middle East Journal 71, no. 1 (2017), 67, 86.
46. Thierry Coville, “The Economic Activities of the Pasdaran,” Revue internationale des études du développement, 229, no. 1 (2017), 91–111.
47. Ayubi, Over-stating the Arab State, 3. Arap dünyasında otoriter korporatizm hakkında daha fazla bilgi için bkz. Nazih Ayubi, “Withered Socialism or Whether Socialism? The Radical Arab States as Populist-Corporatist regimes,” Third World Quarterly 13, no. 1 (1992), 89–105.
48. Sayyid, Recalling the Caliphate, 146.
49. Sofie Bedford, Ceylun Mahmudlu, and Shamkhal Abilov, “Protecting Nation, State and Government: ‘Traditional Islam’ in Azerbaijan,” Europe-Asia Studies 73, no. 4 (2021), 691.
50. A.g.e., 694.
51. A.g.e., 691.
52. Bu durum, son yıllarda bazı Orta Doğu ve Kuzey Afrika (MENA) ülkelerinin, Arapçada el-İslâm er-Resmî olarak bilinen kendi “resmî İslam”larını oluşturma çabalarına benzemektedir. Annelle Sheline (2021, s. 145), MENA bölgesinde “Resmî İslam’ın esas olarak Vakıflar ya da Diyanet İşleri Bakanlığı gibi devletin dinî kurumları tarafından ve ayrıca Eğitim Bakanlığı gibi resmî mesaj ileten diğer kaynaklar aracılığıyla üretildiğini” ileri sürmektedir. Belirli bir ‘resmî’ ya da ‘geleneksel’ İslam anlayışının teşvik edilmesi, modern Müslüman çoğunluklu ulus devletler için yüksek öncelikli bir mesele gibi görünmektedir. Bkz. Annelle Sheline, “Evaluating the Resonance of Official Islam in Oman, Jordan, and Morocco,” Religions, 12 no. 3 (2021), 145–165.
53. A.g.e.
54. Bkz. Sébastien Peyrouse, “Islam in Central Asia: National Specificities and Postsoviet Globalisation,” Religion, State & Society 35, no. 3 (2007), 248.
55. Dominik Müller, “Appropriating and Contesting “Traditional Islam”: Central Asian Students at the Russian Islamic University in Tatarstan,” Central Asian Survey 38, no. 3 (2019), 400.
56. Bkz. Neil Hauer, “Chechens Fighting Chechens in Ukraine,” New Lines Magazine, March 3, 2022, https://newlinesmag.com/reportage/chechens-fighting-chechens-in-ukraine/
57. Ovamir Anjum, Who Wants the Caliphate? Yaqeen Institute, 2019, 46, https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-wants-the-caliphate.
58. Hamza Yusuf, şurada alıntılanmıştır: Walaa Quisay and Thomas Parker, “On the Theology of Obedience: An Analysis of Shaykh Bin Bayyah and Shaykh Hamza Yusuf’s Political Thought,” 8 Ocak 2019, The Maydan, https://themaydan.com/2019/01/theology-obedience-analysis-shaykh-bin-bayyah-shaykh-hamza-yusufs-political-thought/
59. A.g.e.
60. “Pasif” olarak nitelendirilir çünkü ne kadar baskıcı olursa olsun mevcut rejimlere karşı herhangi bir aktif muhalefetten kaçınır. Bu tutum elbette mevcut durumu (statükoyu) pekiştirir ve bu nedenle aslında daha doğru bir şekilde, tiranlığa pasif bir destek olarak tanımlanabilir.
61. Müslümanların zalim yöneticilere karşı isyanını, İslam âlimlerinin geleneksel olarak nasıl değerlendirdiği hakkında daha fazla bilgi için bkz. Ovamir Anjum’un Paul Williams’e ait ‘Blogging Theology’ podcast hakkında röportajı, https://www.youtube.com/watch?v=d9M7MVf6UfI; Mohd Farid bin Mohd Sharif, The Concept of Jihād and Baghy in Islamic Law: With Special Reference to Ibn Taymiyya. (Master’s Thesis: Edinburgh University, 2006);  M. Abdul Qadir, “The Muslim Political Theory of Rebellion,” The Indian Journal of Political Science 1, no. 1 (1939) 23–29; ve Khaled Abou El Fadl’ın 400 küsür sayfalık muhteşem eseri, Rebellion and Violence in Islamic Law (New York: Cambridge University Press, 2001).
62. David Warren, Rivals in the Gulf: Yusuf al-Qaradawi, Abdullah Bin Bayyah, and the Qatar-UAE Contest Over the Arab Spring (New York, NY: Routledge, 2021), 87.
63. Warren, Rivals in the Gulf. Also see David Warren, “The Modernist Roots of Islamic Autocracy: Shaykh Abdullah Bin Bayyah and the UAE-Israel Peace Deal,” 27 Ağustos 2020, The Maydan, https://themaydan.com/2020/08/the-modernist-roots-of-islamic-autocracy-shaykh-abdullah-bin-bayyah-and-the-uae-israel-peace-deal/
64. “United Arab Emirates 2021,” Amnesty International Report, https://www.amnesty.org/en/location/middle-east-and-north-africa/united-arab-emirates/report-united-arab-emirates/
65. Hallaq, The Impossible State, 3.
66. Quisay ve Parker, “On the Theology of Obedience.”
67. Abdullah bin Bayyah, The Nation-State in Muslim Societies (Abu Dhabi, BAE: Müslüman Toplumlarda Barışı Teşvik Etmek Forumu, 2019), 35.
68. Jon Hoffman, “The Abraham Accords and the Imposed Middle East Order,” The National Interest, 3 Ekim 2022, https://nationalinterest.org/print/blog/middle-east-watch/abraham-accords-and-imposed-middle-east-order-205136.
69. The Abraham Accords Declaration. 15 Eylül 2020, https://www.state.gov/wp-content/uploads/2020/10/Abraham-Accords-signed-FINAL-15-Sept-2020-508-1.pdf.
70. Jon Hoffman, “The Abraham Accords.”
71. “Tunisia’s July 25 Referendum”, Basın Açıklaması, Antony Blinken, Dışişleri Bakanı, 28 Temmuz 2022, https://www.state.gov/tunisias-july-25-referendum/. Tunus’un 25 Eylül referandumu ve and Kais Said’in gücü ele geçirmesi hakkında daha fazla bilgi için bkz.  Monica Marks’ röportajı, “A Vote in Authoritarian, Unfair Context: Monica Marks on Tunisia’s referendum”, Middle East Eye, 25 Temmuz 2022, https://www.youtube.com/watch?v=RcFXcnfnUz8. Tunus’un siyasi serüveninin neden başarısızlıkla sonuçlandığına dair daha fazla bilgi için bkz. Joseph J. Kaminski, “Secular Neutrality and the Failed Political Experiment in Tunisia,” Ummatics, 12 Eylül 2022, https://ummatics.org/2022/09/12/secular-neutrality-and-the-failed-political-experiment-in-tunisia/.
72. Hallaq, The Impossible State, 3.
73. Max Scheler, Problems of a Sociology of Knowledge, trans. Manfred Frings (London: Routledge & K. Paul, 1980), 98.
74. Werner Stark, The Sociology of Knowledge: An Essay in Aid of a Deeper Understanding of the History of Ideas. (London: Routledge & Kegan Paul, 1960), 114.
75. Hallaq, The Impossible State, 49.
76. Ayatollah Khomeini şurada alıntılanmıştır: Chibli Mallat, The Renewal of Islamic Law (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1993), 92. Humeyni’nin bu tarz ilk açıklaması değildi. 1981’de ünlü İranlı Şii âlim ʿAllame Tabetabai’nin ölümünü anma konuşmasında, Humeyni, “İslam Cumhuriyeti’nin korunması, diğer tüm görevlerden öte ilahi bir yükümlülüktür. Hatta Asrın İmamı’nın korunmasından (imam-ı ʿasr) daha önemli bir şeydir” şeklinde yorum yapmıştı. Şurada alıntılanmıştır: Farhang Rajaee, Values and World View: Khomeyni on Man, the State, and International Politics (Lanham, MD, University Press of America, 1983), 70.
77. Hamid Mavani, “Khomeini’s Concept of Governance of the Jurisconsult ‘(Wilayat al-Faqih)’ Revisited: The Aftermath of Iran’s 2009 Presidential Election,” Middle East Journal 67, No. 2 (2013), 209.